概述
道教是诸多道派的集合体。最早是东汉顺帝（126～144）时出现的五斗米道,灵帝建宁、熹平之际（168～177）,又有太平道的建立。这是世人最初认识的道教。时至东晋南北朝,又产生了上清、灵宝、楼观等派别。道教的派别渐多,影响也逐渐扩大。至南宋与金对峙时期及其前后,北方又兴起了全真道、真大道、太一道等新道派；南方则出现了天心派、神霄派、清微派、东华派、净明道等诸多符箓新派；是为道教发展史上宗派繁衍最盛的时期。在整个道教发展史中,随着社会条件的变化,一些宗派衰亡了,另一些宗派又繁衍了；在某种条件下,若干小宗派联合成一个大宗派,在另一种条件下,一个大宗派又分化为若干小宗派。这种宗派兴衰分合的现象,与道教一千八百多年的历史相始终,是道教发展史的重要构成部分。
　　尽管道教各宗派出现的时间有先后,产生的主客观条件也有差异,但有一点却是大体相同的,即大都出现在人民苦难深重,社会矛盾激化的时期。五斗米道和太平道产生于东汉末政治腐朽黑暗、经济危机深重的年代；上清、灵宝派则出现于东晋羸弱、十六国分争时期；北方三个新道派和南方诸符箓新派,则于北宋徽、钦二帝被俘、南宋孱弱和民族矛盾空前尖锐的时期,先后面世。究其原因,除了剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的手段以外,更在于人民处于苦难倍于往昔的境地时,往往想从宗教信仰中寻求暂时的慰藉和生活的希望,于是各个道派就随所处的时代应运而生了。
　　道派创建之初,大多数创教人皆以神降经书相张扬,借以耸动听闻,吸引群众。太平道创建时,宣扬张角获得了神人于曲阳泉水上降授给于吉的神书一百七十卷,号《太平青领书》（即《太平经》）；五斗米道创建时,宣扬太上老君亲降鹤鸣山授张陵新出正一盟威之道；上清派创建时,宣扬魏夫人和诸仙真降授杨羲、许谧以《上清真经》；灵宝派创建时,宣扬葛巢甫获得了元始天尊降授给葛玄的《灵宝经》。如此等等。因此这些道派都以自称神授的经书之名称其派,张角据《太平经》称太平道,张陵据正一盟威之道称正一道（五斗米道、天师道皆为俗称）,杨羲、许谧据《上清（大洞）真经》称上清派,葛巢甫据《灵宝经》称灵宝派。这种自造经书而托名神授的创教方式,为其后许多年代的创教者所沿用。如饶洞天于北宋时宣称,在地下掘得神书《天心经正法》而肇建天心派；王文卿、林灵素于北宋末宣称,汪君火师降授飞神谒帝之道和赵升（张陵弟子）降授《神霄天坛玉书》而建神霄派；刘德仁于金初宣称,一须眉皓白的老人（隐喻老子）亲授《道德经》要言和一支笔而创大道教（后改名真大道）；何真公、刘玉相继在南宋和元代宣称,许逊降授《飞仙度人经》《净明忠孝大法》和《中黄大道》《八极真诠》而创净明道。连注重内丹修持的全真道,在初建时也宣扬王喆在甘河遇仙,亲授内丹口诀。以上各派创教祖师的神授经书故事,虽然皆属神话传说,但却容易引起苦难群众的内心共鸣,故而都能成功地建起各自的道派。
　　除很多以道教经书命名的道派以外,还有不少以创教地区命名的道派,如楼观道、龙虎宗、茅山宗、阁皂宗,以及后来的龙门派等。另外还有根据教义主旨命名的道派,如全真道以实行真功、真行为"全真",故因以名其派。太一道如以传太一法箓命名,仍属据经书命名的一类,如以信仰太一神命名,则与全真道相类。又有据祖师之名命名的道派,如三丰派、萨祖派等。
　　尽管道教诸派出现的时间不同,名称各异,但其基本信仰和追求的目标则是大体相同的。其基本信仰是老子的"道",终极目标是长生成仙。老子的"道",原是一种哲学世界观和方法论,道教从宗教立场加以继承和改造,使之变成道教教义的思想基础和指导修炼的理论。同时把它和神仙思想结合起来,构成道教追求的理想世界的图景,得道、成仙成为个人理想归宿的实现。因此,信仰老子的"道"和追求长生成仙,是各个道教宗派的共性,舍此不得谓道教宗派。
　　与此同时,各个宗派又各有其个性。这种个性源于对基本信仰和目标的不同理解,和实现基本目标所采取的不同手段与途径。在早期道教,各派在追求长生不死的目标上,没有区别,只是在实现此目标的途径上各有不同。大略言之,一种是企图借助符箓咒术、祈禳、斋醮,辅以行气、导引、存神、守一等炼形手段,以期达到长生成仙的目的；一种是企图借助服食外丹,修炼内丹等途径,达到成仙得道的目的。主修前一类道术的道派,被称为符箓派,主修后一类道术的道派,被称为丹鼎派、炼养派。实际上,外丹术很早即为符箓派所修习,随着内丹术的发展,外丹术逐渐被视为邪道而排除于炼养派之外,只称修内丹者为炼养派。一般说来,早期道教各派,无论是主修符箓的符箓派,或主修内、外丹的丹鼎派,所追求的长生成仙的目标,皆以肉体与精神共存、肉体不死为特征。所修方术虽有各种名目,皆不外为了炼神和炼形,以期达到形神共存,即"形神俱妙",而"肉体飞升"。
　　但经过若干年代的努力,各种方术都达不到肉体不死的目的。
　　于是许多道派不得不在信仰目标上作出修正,即不再强调"形神俱妙"、"肉体飞升",而只追求成仙证道的笼统目标。后起的全真道更干脆抛弃这个目标,批评"肉体不死"为"大愚,不达道理"；而只追求"真性"解脱和"阳神"升天,把不死的意义缩小为"真性"不死,即精神不死。这是道教后期在信仰上的一个转变。这一转变虽在一定程度上解决了信仰与实践的矛盾,但却淡化了道教固有的特性。
　　尽管道教诸派在基本信仰上大体相同,但如五斗米道、太平道、帛爱道、李家道等前期出现的一批道派,却与后期道派在性质上有较大的差别。一方面,这批道派处于道教初创时期,教义教规很不完备,在发展方向上,带有较大的盲目性。另方面,更主要的是它们都起自民间,在一定程度上反映了劳动群众对社会不公的不满情绪和要求改变现状的愿望；加上当时的统治阶级还来不及用封建礼法对它们进行思想约束,加强组织管理,因而每当社会动乱、阶级矛盾激化时,这些道派往往成为组织和发动农民起义的旗帜和纽带。如张角利用太平道发动了规模巨大的黄巾起义,张修领导的一支五斗米道在汉中加以响应。汉末三国间出现的帛家道、李家道,也时刻准备待机而动,至东晋初,终于发生了李脱弟子李弘在安徽霍山的起义。此后托称李弘（据说李弘是老君应世的化名）的起义,在东晋南北朝期间,更是"岁岁有之"。五斗米道在三国时期,更被张鲁利用在汉中建立政教合一政权,割据巴、汉近三十年。张鲁政权覆灭后,陈瑞领导的五斗米道又企图在蜀中起义而未果；李特、李雄领导的流民起义,却在蜀中五斗米道首领范长生的帮助下,占领成都,建立起成汉政权,立国四十余年。当五斗米道传入江南后,在晋末又爆发了规模更大的孙恩、卢循起义,加速了东晋的灭亡。所有这些起义,都是史书具载的重大事件,也是早期道教史上重要的一页。但是,汉末以后出现的小道派和起义事件,远不止此。葛洪《抱朴子·道意篇》载："诸妖道百余种,皆煞生血食。"又称："曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒,或称千岁,假托小术,……遂以招集奸党,称合逆乱。"据考,柳根（似即刘根）、王歆、李申等,和张角一样,都是汉末起义领袖。可见早期道教出现的许多道派皆具有较强的叛逆性,使道教和统治阶级的关系经常处于对立状态之中,而不能取得封建统治者的支持,这便严重地影响当时道教的生存和发展。因此至南北朝初,如寇谦之、陆修静等一些出身士族的道士,相继对早期道派进行改造。他们以儒家伦理纲常为准则,去除其叛逆性和可能被起义者利用的思想因素,增加其封建伦理内容,以期达到与封建制度相适应的目的。经过寇、陆等人改造后的五斗米道（天师道）,虽在宗教内容上得到了充实,但在性质上却发生了很大的变化,即由过去具有叛逆性的民间宗教变成为适合封建制度需要的士族宗教。与此同时,原由士族知识分子在东晋中期创建的上清派、灵宝派,以及受上清派影响的楼观道等,亦在教义教规中充实了封建伦理纲常的内容。从此道教各派完全被纳入封建制度的轨道。尽管此后仍有一些道士在民间继续从事反苛政等等活动,但以教派为旗帜的武装起义,已不见史传了。
　　道教各派在理论、教义方面的差别较小,因此各派之间几乎没有理论上的纷争,只在修习方术上互有贬斥；相反,各派之间的互相汲取,却是比较突出的。不仅符箓派之间互相汲取,符箓派与炼养派之间也互相汲取。这种现象在南宋以后特别明显。如南宋时期出现的神霄派、清微派以及当时的龙虎宗都十分重视内丹修炼,甚至强调内炼是行法的基础,使之和符箓咒术结合起来。全真道至后期也兼习符箓斋醮。这样互相汲取的结果是各派特点的进一步融合。这也是后期道教各派能互相联合为两大派的原因之一。
　　道教各派善于兼收并蓄,除各派彼此汲取外,又多汲取儒、释思想（与儒释又有斗争的一面,但主要集中在南北朝和隋唐时期）。早期的五斗米道和太平道虽未汲取佛教思想,但却汲取儒学。其后各派则既汲取儒学,又汲取佛教。而且在唐宋盛行的三教合一的社会思潮的推动下,其汲取融合儒释就更为广泛而深入。无论在教理教义、教制教规,以及斋醮科仪等方面,都在不同程度上相互汲取,从而使道教各派无不被打上三教合一的烙印。后期的全真道、净明道表现尤为突出。三教合一思想实际成为全真道立教的主旨,其成仙信仰和修炼理论尤具禅宗特色。净明道用儒家忠孝伦常思想阐发教义,更带浓厚的理学色彩。
　　道教各派在组织建设上有一个逐步完善的过程,后期出现的道派,其组织制度较前期更完备。据称,张陵创五斗米道时,设立了二十四治,作为教民组织和传教点。其后,张鲁统治汉中时,实行政教合一的祭酒制度,祭酒既是宗教首领,又是政权首领,在巴、汉那块独立王国里,自不失为较好的道教组织形式。但当汉中政权被消灭、五斗米道北迁以后,条件变了,祭酒制度就日益松弛而难以继续维持。东晋末,上清、灵宝派出,创造了道馆（观）制度,以所建道馆（观）为道士集中生活和进行宗教活动的场所,道士之间仅有师徒传承的宗教关系,而无祭酒制的官民关系。在此基础上逐渐形成道馆（观）的管理制度和戒律制度。此道馆（观）至隋唐改名宫（观之大者）、观,逐渐定型化为道教的基层组织。
　　大约在南北朝中后期,统治阶级建立管理道教的机构,南朝梁设大、小道正,以掌道教；北齐太常寺设崇虚部函,掌道士簿帐,北周有司玄中士、下士掌道们之政。后历经唐宋的发展,至金代,"于帅、府置司,正曰道录,副曰道正,择其法箓精专者授之,以三年为任,任满则择人"（《大金国志》卷三十六）。至元代,从上到下的领导体制更趋严密,元室中央设集贤院总领道教各派,各派首领则分级管理本派教务。各派皆按元代的行政区域,路设道录司,掌其事者为道录、道判；州设道正司,掌其事者为道正、道判；县设威仪司,掌其事者为威仪；最基层为宫观,设住持、提举、提点。各级道官皆以道士任之。明代加强中央集权,强化了对道教的管理,京师设道录司以领天下道教,府设道纪司,州设道正司,县设道会司。明中叶后,道教衰落,全真、正一两大派的组织制度也无发展。
下面介绍的五斗米道等二十二十道派,其中既有大派（如全真道、正一道）,也有一些小派（如帛家道、李家道）,还介绍了一些支派（如玄教、龙门派、天心派等）,目的是想从较多的角度勾划出道教宗派的发展变化。其次,五斗米道、龙虎宗、正一道,本是一个道派发展的几个阶段,也可以合为一个道派来阐述,但因它们各个阶段各有特色,区别较大,分派（分阶段）介绍,脉络可能更为清晰。上清派和茅山宗,灵宝派和阁皂宗,同属这种情况。最后,还有一些道派,如武当道、崂山派、三丰派、萨祖派,以及自全真道中分衍出来的龙门、随山、南无、遇仙、华山、嵛山、清静七个支派,除龙门派外,皆因资料不足,只能暂付阙如,有待史料的进一步发现和研究的不断深入,再同读者见面。至于明代出现的陆西星内丹东派,清代出现的李西月内丹西派,皆是从内丹学说上加以区分的称谓,尚不足构成一个宗派,故只在《全真道》篇中涉及,未另撰专文。

五斗米道
五斗米道是早期道教派别之一。创始人张陵（34～156）,沛国丰（今江苏丰县）人。东汉顺帝时（126～144）入蜀,居鹤鸣山（今成都市大邑县境）学道,并造作道书（或称符书）以教百姓,倡言天人下降,授以正一盟威之道,以为人治病开始传教,据称"百姓翕然奉事之以为师"。他为了统率教民,设立二十四个传教点,称"二十四治",以其中的阳平治（在今四川彭县）、鹿堂治（在今四川绵竹）、鹤鸣治（在今成都市大邑）为传教中心,因入道者需交纳信米五斗,故俗称"五斗米道"。又因创教之初,曾受巴蜀少数民族原始宗教的影响,巫术色彩浓厚,时人或称"米巫"。
　　张陵死后,其子张衡继续传道。衡殁、孙张鲁继之。祖孙三代,世人称为"三张"；道内则称"三师"：张陵称"天师",张衡称"嗣师",张鲁称"系师"。张衡事迹未见记载,张鲁《三国志》有传,是五斗米道的重要建设者。史载,刘焉为益州牧时,曾以张鲁为督义司马,初平二年（191）,命其与别部司马张修率部共同进取汉中。后刘焉之子刘璋杀鲁母家室,鲁遂据汉中建立政教合一政权。东汉政府无力征讨,乃命张鲁为镇南中郎将,领汉宁太守。于是,张鲁遂以政权、教权首领的双重身份,在巴、汉地区大力推行五斗米道,在教义、教仪、方术以及组织建设上都有很大的发展。
　　第一,在他统治的区域不设长吏,而以五斗米道各级首领管理政务和教务。入道者初名"鬼卒"；入道已久并笃信其教者,号"祭酒",任统辖教民之职；统领教民多者称"治头大祭酒"。张鲁则自号"师君",为五斗米道的最高首领。这样,在巴、汉地区内,五斗米道建立起由鬼卒--祭酒--
　　治头大祭酒--师君的组织系统,其组织制度渐趋完备。
　　第二,教民诚信不欺诈,有病自首其过,为此设"静室",作为病者思过修善之所。并设"鬼史",主为病人请祷。
　　"请祷之法,书病人姓名,说服罪之意。作三通（文书）,其一上之天,著山上；其一埋之地；其一沉之水。谓之＇三官手书＇"。①据《无上秘要·涂炭斋品》和释道安《二教论》载,张鲁又创制了道教最早的斋法"涂炭斋",作为为人谢罪祈福的请祷仪式。其斋法虽较简陋,但却为制订道教斋醮仪式开创了先例。
　　第三,设奸令祭酒,向教民宣讲《老子》,张鲁并为之作注,名《老子想尔注》。他从宗教立场出发,在注解《老子》时,阐述了五斗米道的信仰与教义。其基本信仰是老子的"道"。他把老子的"道"人格化为有意志、能创生天地、主宰一切的至高无上的神,称："一者道也,……一散形为气,聚形为太上老君。"②其基本教义是通过守一、守道诫,达到长生不死。"人不行诫守道,道去则死"。"奉道诫,积善成功,积精成神,神成仙寿,以此为身宝矣"。③
　　第四,《老子想尔注》表明,五斗米道除以符箓咒术为人治病,以祈禳斋醮为人谢罪除灾外,还行守一、行气、房中等道术。谓"守诫不违,即为守一"；"仙士有谷食之,无则食气"；"阴阳之道,以若结精为生。""精结为神。欲令神不死,当结精自守。"④
　　此外,他还在境内设立"义舍",置义米肉以供行人量腹取食,以及实施宽刑,禁酒等利民措施,史称"民夷便乐之"。因而在汉末天下大乱之际,张鲁统治的巴、汉成为比较安定的地区。五斗米道之所以能在那里得到较大发展,与这种政治环境不无关系。
　　张鲁统治汉中近三十年,是五斗米道在政教合一的特殊组织形式下兴旺发达时期。至建安二十年（215）,曹操攻汉中,张鲁降曹,这一发展阶段遂告结束。此后,五斗米道虽面临若干严重问题,但却继续向民间,且向上层社会发展,并从巴蜀的狭小范围传播到北方和江南广大地区。
　　张鲁政权覆亡后,巴蜀地区五斗米道曾有过短暂（三国时期）的沉寂。但入晋以后,又渐趋活跃。西晋初,犍为人陈瑞在蜀中传播五斗米道,"初以鬼道惑民,其道始用酒一斗,鱼一头。不奉他神,贵鲜洁。其死丧产乳者,不百日,不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧,不得抚殡入吊,及问乳病者。"⑤
　　师称"祭酒",传道之所称"治",与张陵时相同,显然属于五斗米道的分支。据载,信奉其教者颇多,"徒众以千百数",连巴郡太守唐定也成为道徒。后来势力愈来愈大,陈瑞自称"天师","作朱衣,素带,朱帻,进贤冠",被认为有图谋不轨之嫌；咸宁三年（277）,益州刺史王濬以"不孝"罪,下令"诛瑞及祭酒袁旌等,焚其传舍。"⑥
　　陈瑞被杀不久,西晋惠帝永宁、太安（301～303）间,四川又发生了李特、李雄领导的流民起义。这支起义队伍中多是信奉五斗米道的賨人。他们进攻成都时,得到五斗米道首领范长生（时居青城山）的支持,最后夺得成都。李雄于永兴元年（304）称成都王,改元建兴,于306年即皇帝位,国号大成,改元晏平,史称成汉。拜范长生为丞相,加号"天地太师"。范长生死后,其子范贲继任丞相。成汉政权存在四十余年,至东晋永和三年（347）,始被桓温所灭。
　　陈瑞和范长生所代表的是西晋初年两个比较有名的五斗米道支派,他们先后在犍为、蜀郡的活动,表明五斗米道在四川确有深厚的基础,也表明经过三国时期短暂的沉寂,在西晋又开始复苏了。
　　张鲁政权覆灭后,不仅巴蜀地区的五斗米道未被消灭,而且随着张鲁及其部曲的北迁,又把五斗米道传播到中国北方。
　　史载,张鲁投降后,曹操将他和家属带回北方,令居邺城,并封张鲁为镇南将军、阆中侯,邑五万,其五子也封侯,并让自己的子女与张鲁的子女互为婚配,结为姻亲。当时被迫北迁的不止张鲁一家,《三国志·张既传》载,张鲁降后,"太祖（曹操）拔汉中民数万户以实长安及三辅。"而且北迁汉中民不止一次,继上次之后,杜袭留督汉中军事时,又"开导"汉中百姓"出徙洛、邺者八万余口。"⑦张鲁及大批汉中教民被迫北迁到三辅（长安、洛阳、邺城）之后,他们利用曹魏政权宽待张鲁家族之机,在它实行限制、利用的宗教政策夹缝中,或明或暗地向社会下层和上层传播五斗米道。经历曹魏和西晋,至东晋时,五斗米道取得了很大的发展。主要表现是在许多豪门士族中有了信徒,出现了许多著名的天师道世家,如琅邪王氏、孙氏,陈郡谢氏、殷氏,高平郗氏,会稽孔氏,义兴周氏,丹阳许氏、葛氏、陶氏,东海鲍氏等。
　　《晋书·王羲之传》载称："王氏世事张氏五斗米道,凝之弥笃。"同书《殷仲堪传》称仲堪"少奉天师道,又精心事神"。
　　同书《何充传》亦称："郗愔及弟昙奉天师道,而（何）充及弟准崇信释氏。"以上传记中,史家已称五斗米道为天师道,表明大概在东晋中期人们对该教派已作了这样的改称。有学者认为,"五斗米道"本是俗称,其教徒自称正一道或天师道,如东汉嘉平二年（173）所立《米巫祭酒张普题字碑》即有"祭酒约施天师道"之语。如此,在东晋中期世人改称其教为天师道,只是从其教内的称呼而已。
　　在以上众多的士族信徒中,钱塘人杜子恭是其重要首领。
　　他有很多弟子,其著名者皆出身江南世家大族。《南史·沈约传》载："钱塘人杜子恭,通灵有道术,东土豪家及都下贵望,并事之为弟子,执在三之敬。"沈约的高祖沈警即"累世事道,亦敬事子恭。子恭死,门徒孙泰,泰弟子恩传其业,警复事之。"杜子恭在世时,门徒众多,影响很大；死后,其天师道信仰为其子孙所继承。史载,其子运,运子道鞠,道鞠子京产,京产子栖,"世传五斗米道不替"。而且他死后很久,仍受人景仰。《南齐书·孔稚珪传》称：孔稚珪之父孔灵产,在宋明帝泰始中罢晋安太守,随即隐居钱塘,每"东出过钱塘北郭,辄于舟中遥拜杜子恭墓。自此至都,东向坐,不敢背侧。"
　　史载杜子恭死时,将教事付弟于孙泰,后孙泰与其侄孙恩、孙恩妹夫卢循等,以五斗米道为旗帜,发动了一次规模巨大的武装起义。《晋书·孙恩传》载："孙恩,字灵秀,琅邪人,孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰,字敬远,师事钱塘杜子恭。……子恭死,泰传其术。然浮狡有小才,诳诱百姓,愚者敬之如神。"孝武帝时,"稍迁辅国将军,新安太守,……黄门郎孔道、鄱阳太守桓放之、骠骑咨议周勰等皆敬事之,会稽世子元显亦数诣泰求其秘术。泰见天下兵起,以为晋祚将终,乃扇动百姓,私集徒众,三吴士庶多从之。于是朝士皆惧泰为乱,以其与元显交厚,咸莫敢言。会稽内史谢輶发其谋,道子诛之。"孙泰死后,弟子孙恩继之,于隆安三年（399）袭会稽,江东八郡,"一时俱起,杀长吏以应之,旬日之中,众数十万。""于是恩据会稽,自号征东将军,号其党曰＇长生人＇。……朝廷震惧,内外戒严。"后孙恩攻临海失败,赴海自沉。其妹夫卢循领其众继续战斗,又经若干年,至安帝义熙七年（411）广州战斗中失败,卢循投水死,起义最后结束。尽管后世史家对这次起义的评价各不相同,但都一致承认它是受五斗米道影响下的起义,因而它是五斗米道发展史上的一件大事。
　　可见,张鲁政权覆亡后,五斗米道（即天师道）不仅未被消灭,反而从巴蜀一隅发展到北方、南方,成为全国性的大教派；教徒成分,除有众多下层群众外,又有不少豪门士人。应该说,两晋是五斗米道的深入发展时期。但也逐渐暴露出一些亟待解决的问题,最主要者有二：（一）与封建统治者的关系。五斗米道原起自民间,主要成分是下层群众,早期经书中即有一些批评社会不公、要求改变不合理现状、建立太平世界的言论,如以"三天正法"战胜"六天故气"（邪气）等。因此在社会矛盾尖锐时,五斗米道常成为发动起义的旗帜。在太平道组织黄巾起义时,汉中的五斗米道徒张修起而响应；西晋李特、李雄通过起义建立成汉割据政权；东晋孙恩、卢循起义更是加速东晋灭亡的大事件。至于以所谓老君化名李弘发动的起义,更是"岁岁有之"。所有这些起义不能不使五斗米道和封建统治者的关系处于紧张状态。（二）
　　组织涣散,科律废弛。建安二十年,张鲁降曹,随曹操回到北方,次年卒于邺城。此后,五斗米道失去统一领导,各级道官、祭酒各自为政,随意"置职"和"授箓",组织十分紊乱；原有的制度和戒律也被废弃,道官乱收道民财帛,道民不去师治赴会等现象,十分普遍。
　　因此,南北朝初年,世家大族出身的寇谦之和陆修静,分别在北方和南方对天师道进行整顿和改造,以求问题的解决。
　　寇谦之在北魏初年,宣称太上老君授他天师之位,赐以《云中音诵新科之诫》,命他宣此《新科》,"清整道教"。清整的重点就是调整天师道与封建制度的关系,制止天师道徒利用天师道"犯上作乱",使之与封建制度相适应。他对过去已经出现的各次起义,包括多次的李弘起义,严加斥责。称他们是"父不慈、子不孝、臣不忠"的"愚人"和"恶人",犯了亵渎太上老君、叛逆君父的大罪,"当疫毒临之,恶人死尽"。
　　表示坚决制止同类事件的继续发生,为此要"以礼度为首",即用儒家礼法改造天师道,用臣忠子孝的原则充实它的戒律,使之完全符合封建制度的需要。其次,要"除去三张伪法,租米钱税,及男女合气之术。"⑧还要整顿组织,加强科律等。经过寇谦之整顿、改造后的天师道,史称北天师道。南朝宋道士陆修静在南方也对天师道实行了整顿和改造,据《陆先生道门科略》记载,其重点是组织整顿。提出整顿二十四治,健全"三会日"和"宅箓"制度,以及严格实行道官按功升迁制度等。经过陆修静整顿改造后的天师道,史称南天师道。
　　天师道在南北朝经过寇、陆二人的整顿和改造后,发生了重大变化。主要是摒除原来它所包容的某些反映下层群众要求、有违封建礼制的成分,增添了儒家伦理纲常的内容,使它由一个民间宗教变成符合封建统治阶级需要的士族宗教。
　　与此同时,其组织得到相应的整顿,教规、教仪得到一定充实。自此以后,天师道进入一个新的历史时期。
　　经寇谦之改革后的北天师道,得到北魏统治者的大力支持,在北魏境内大为兴盛。《魏书·释老志》载：太武帝"崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行",并"起天师道场于京城之东南,重坛五层,遵其新经之制。给道士百二十人衣食,斋肃祈请,六时礼拜,月设厨会数千人"。太延六年（440）,太武帝听从寇谦之建议,改元太平真君。三年（442）,太武帝"亲至道坛,受符箓"。此后北魏历代皇帝即位时,都至道坛受符箓,成为定制。太和十五年（491）秋,孝文帝元宏因京城"里宅栉比,人神猥凑",下令将原在城内的道坛迁至南郊。六世纪中期,北魏分裂为西魏、东魏,分别迁都洛阳和邺城,各将天师道场迁至新都,崇奉天师道如故。不久,高氏取代东魏建北齐,字文氏取代西魏建北周。天师道在北齐曾一度遭取缔,但在北周却继续受到支持。
　　经陆修静改造后的南天师道,亦有相当发展。主要表现是两晋时期天师世家的子孙仍继续奉道。如杜子恭的玄孙杜京产及子栖,仍"世传五斗米道不替"。《南齐书·高逸传》载：
　　"京产少恬静,闭意荣宦,颇涉文义,专修黄老。"《南史·隐逸上》称其子杜栖亦续奉天师道,至于萧梁之世。另一天师道世家会稽孔氏,至孔灵产时继续奉道,他在宋明帝泰始中罢晋安太守后,有隐遁之怀,"宋明帝于禹穴之侧立怀仙馆,诏使居焉。"⑨此外,南郡枝江人刘凝之,于宋文帝元嘉（424～453）年间,"居衡山之阳,采药服食,受天师化民之道",⑩而"王公赠遗,一无所受"。⑾
　　隋统一全国后,南北天师道合而为一。但直至唐代,史书缺乏记载,情况不明。唐代中后期,张陵子孙在江西龙虎山续传天师道,逐渐形成传播中心,世称龙虎宗。从此结束其早期发展历史,而进入新的发展阶段。
　　注：
　　①⑦《三国志》第1册264页,注引《典略》,第3册666页,中华书局,1959年
　　②③④《老子想尔注校证》第12页,第46页、16页,第12页、27页、9页、9页,上海古籍出版社,1991年
　　⑤⑥《华阳国志》卷八：《大同志》
　　⑧《魏书》第8册3051页,中华书局,1974年
⑨⑩⑾《道藏》第24册875页,第25册296页,第304页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

太平道
太平道是早期道教派别之一。酝酿时间较早,如以于吉上《太平青领书》算起,则肇始于东汉顺帝时（126～144）。
　　但当时尚未形成教团。直至东汉建宁、熹平（168～178）年间,巨鹿（今河北宁晋）人张角为组织黄巾起义,始创太平道。
　　东汉后期政治黑暗,豪强兼并,小农破产,加以自然灾害频仍,社会矛盾极其尖锐。张角顺应时势,据《太平经》"以善道教化天下"之宗旨,开始以"跪拜首过"向神忏悔的方式布道,用"符水咒说"为下层民众治病,备受欢迎,史称"病者颇愈,百姓信向之",①但在《后汉书》中,仅称张角"奉事黄老道","以善道教化天下",并无"太平道"一词。在《三国志·张鲁传》注引魏郎中鱼豢所撰《典略》中,始有"光和中,东方有张角,……角为太平道"等语。实际上太平道之名源于《太平经》："太平道,其文约,其国富,天之命,身之宝。""急教帝王,令行太平之道"。《三国志·孙坚传》载：
　　张角"以善道教化天下,而潜相连结,自称黄天泰平。"表明"太平道"又是张角"潜相连结"起义时的自称。
　　太平道以阴阳五行、符箓咒语为根本教法,与《太平经》所谓奉天地、顺阴阳五行而杂以巫术的思想基本吻合。它的传教方式是："师持九节杖为符祝,教病人叩头思过,因以符水饮之,得病或日浅而愈者,则云此人信道,其或不愈,则为不信道。"②
　　其教人"叩头思过"亦源于《太平经》卷九十七：
　　"今欲解此过,常以除日于旷野四达道上四面谢。叩头各五行,先上视天,回下叩头于地。"认为人有过失,天必有所明察而施加惩罚,要得到天神宽宥,可在旷野四达道上叩头,气候之神便会将其所请上通于天,下通于地,而得免罪。《太平经》卷九十二称："以丹为字,以上第一。次下行将告人,必使沐浴端精,北面西面南面东面告之,使其严以善酒,如清水已饮,随思其字,随病所居而思之,名为还精养形。"卷一百八又称："欲除疾病而大开道者,取诀于丹书吞字也。"太平道认为符是天神的文字,饮符水则天神的命令入人体中,神使心正自觉,便可除病去疾,与《太平经》所载,如出一辙。
　　据《三国志·武帝纪》注引王沈《魏书》称,东汉初平三年（192）,青州黄巾军曾致书曹操："昔在济南,毁坏神坛,其道乃与中黄太乙同,似若知＇道＇,今更迷惑。汉行已尽,黄家当立,天下大运,非君才力所能存也。"观此文之意,黄巾军是奉祀"中黄太乙"神的,这或许也是太平道奉祀的神灵。"太乙"即"太一"。《太平经》称："天地之道所以能长且久者,以其守气而不绝也。……乃上从天太一也,朝于中极,受符而行。"秦汉时期,"太一"被看作在天中央主宰四方的最高神。在《黄帝内经》《参同契》《老子铭》等与早期道教有关的文献、碑铭中,亦出现"太一"信仰,并有"太一"位于中央的观念。太平道在"太一"信仰上加"中黄"二字,既与"太一"居中的观念有关,又与五行土居中,色尚黄,黄为大吉之色的意义相通。
　　太平道据《太平经》创教,亦据《太平经》组织黄巾起义。史称张角自号"大贤良师",倡言"苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下太平",其所言"大贤""黄天"等词,以及选甲子为起义之年,皆可在《太平经》中找到根据。《太平经》卷九十载："治国欲乐安之,不得大贤事之,何以得一旦而理平？"《太平经》以奉天地、顺五行为主旨,按金、木、水、火、土五行相生相克的运序,汉以火德王,汉运衰,代汉而兴者当为土德,土色黄,故张角自称"黄天",以示将承汉祚而王天下。《太平经》卷三十九又称："甲子岁也,冬至之日也,天地正始起于是也。……凡物生者,皆以甲为首,子为本,故以上甲子序出之也。"该经复有"三五气和,日月常光明,乃为太平"之语,可见张角选择甲子年（184）三月五日作为黄巾起义的日期,显然是受《太平经》的影响。
　　张角在创教过程中同时准备武装起义,十余年间,徒众发展至数十万,遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之境。张角以"方"为单位组织教徒,大方万余人,小方六七千人,共建立三十六方,每方设渠帅统领。准备就绪,乃命大方马元义等调集荆州、扬州数万人,北上冀州邺城,准备在邺城发动起义。由于叛徒唐周告密,朝廷车裂马元义,京城洛阳一千多太平道徒被杀,原定于甲子年三月五日起义被迫提前于二月发难。张角自称天公将军、弟张宝称地公将军、张梁称人公将军,八州太平道徒同时俱发,"燔烧官府,劫略聚邑,州郡失据,长吏多逃亡；旬日之间,天下响应,京师震动。"③经过十个月的激烈战斗,在东汉王朝重兵围剿下,黄巾主力虽然被歼,但到中平五年（188）,中原地区黄巾余部再次发动起义,其中青、徐两州黄巾竟发展至百万之众。在黄巾起义中,大批太平道骨干多在战斗中牺牲,太平道组织无形解体,残余的信徒大都融入五斗米道中。
　　太平道虽在黄巾起义后瓦解,但对后世仍有相当的影响。
　　如太平道三十六方的术数观念,为后世道教所继承；后世道士持九节杖、着黄衣、戴黄冠,用符水、咒语等道术为人治病消灾,等等,也都承袭太平道的规制。唐宋时期的"明教"更尊张角为其教主；清代中期川陕白莲教起义宣扬"黄天将死,苍天当生,大劫在迩,人民有难"的谶语,亦明显受太平道的影响。
　　注：
　　①③《后汉书》第8册2299页,2300页,中华书局,1965年
　　②《三国志》第1册264页,注引《典略》,中华书局,1959年

帛家道
帛家道是早期道教派别之一,流行于魏晋。
　　该派尊帛和为祖师,世人以其祖师姓氏名其派。据葛洪《神仙传》载,帛和,字仲理、辽东人。其师董奉为三国吴孙权时人,以行气、服术法授帛和。后到西城山,事王方平,受命入山,于石室中,视壁三年,见古人所刻《太清中经神丹方》,及《三皇天文大字》《五岳真形图》。最后入林虑山（一名隆虑山）,为地仙。据此,帛和为三国时道士。另据《水经注》卷十五瀍水条称："瀍水西南有帛仲理墓,墓前有碑云：
　　＇真人帛君之表＇。仲理名护,益州巴郡人。晋怀帝永宁（嘉）二年十一月立"。此与《神仙传》所载不同,盖为西晋帛家道士所为。
　　至西晋,有人假托帛和之名在北方传教。《抱朴子·祛惑》云："乃复有假托作前世有名之道士者。如白和者,传言已八千七百岁,时出俗间,忽然自去,不知其在。其洛中有道士已博涉众事、洽炼术数者,以诸疑难咨问和,和皆寻声为论释,皆无疑碍。……后忽去,不知所在。有一人于河北自称为白和,于是远近竞往奉事之,大得致遗至当。而白和子弟闻和再出,大喜,故往见之,乃定非也。此人因亡走矣。
　　……又《仙经》云：＇仙人目瞳皆方＇。洛中之见白仲理者,为余说其瞳正方,如此果是异人也"。
　　由上可见,在西晋时,已有道士假托帛和之名创教,且在河北、洛中有一批弟子,不过,看来当时的组织规模不会很大,他们以帛和所得《太清中经神丹方》《三皇天文大字》《五岳真形图》相传承。另据《太平经》和天师道方面的经典宣称,《太平经》由太上老君于周末授于吉,于吉授帛和；上清派方面的经典宣称,金阙后圣帝君,先以《素书》二卷（即《太平经复文》）传上相青童君,青童君传西城王君,王君传弟子帛和,而后再传于吉,使演为甲乙十部,一百七十卷。帛家道又称"俗神祷",即奉祀俗神,以"煞生血食"为祀。修炼方术有炼丹服气、召劾厌胜等。
　　至东晋,帛家道传入江浙一带,为不少士族所信奉。如丹阳许映（即许迈）"本属事帛家之道,血食生民,通愆宿责,列在三官,而越幸网脱,奉隶真气"。"华侨者,晋陵冠族,世事俗祷"。①"俗祷",即指帛家道。后华侨"背俗入道",于"丹阳许治受奉道之法",成为《上清经》传人。陶弘景弟子周子良家族"本事俗神祷,俗称是帛家道"。"（周）子良祖母姓杜,为大师巫,故相染逮。外氏徐家,旧道祭酒,姨母化其父一房入道"。②所谓"旧道"指天师道。表明帛家道与天师道信徒之间互相交参。另外,据葛洪《抱朴子内篇》《晋书·葛洪传》及《鲍靓传》载,葛洪之师郑隐及其岳父鲍靓都曾以神丹经及《三皇文》《五岳真形图》传授葛洪,并十分重视这批经典。葛洪曾谓："余闻郑君言,道书之重者,莫过于《三皇内文》《五岳真形图》也。"③表明郑隐、鲍靓、葛洪可能也曾信奉帛家道。
　　东晋后,不见帛家道的记载,据上述它与上清派、天师道的关系看,盖已融入上清派、天师道中。
　　注：
　　①②《道藏》第20册513页,610页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
　　③《抱朴子内篇校释》（增订本）第336页,中华书局,1985年

李家道
李家道为早期道教派别之一,流行于魏晋。
　　该派托始于仙人李八百,并尊之为祖师,世人乃以其祖师姓氏名其派。李八百,葛洪《神仙传·李八百传》云："李八百,蜀人也,莫知其名,历世见之,时人计其年八百岁,因以为号。或隐山林,或出市廛。"因见唐公房有志于道,历试之,最后以《丹经》一卷授之,入云台山仙去。李八百又作李八伯。《云笈七�唷肪矶�十八《二十四治》"中八品"第一昌利治注云："山在怀安军金堂县东四十里,去成都一百五十里,昔蜀郡李八伯初学道处。八伯,唐公房之师也,游行蜀中诸名山,常自出戏于成都市,暮宿于青城山上,故号为八伯也。"以上记载,皆未著明李八百的时代,盖为两汉时期流传于四川民间的神话人物。在流传中,或云其"年八百岁",或言其"动辄八百里",故号李八百。因为流传较广,且为世人信向,故有道士假托其名以创李家道。
　　李家道创始于何时何人？葛洪《抱朴子·道意》断为三国时蜀人李阿。该篇云："或问李氏之道起于何时？余答曰：
　　吴大帝（孙权）时,蜀中有李阿者,穴居不食,传世见之,号为八百岁公。人往往问事,阿无所言,但占阿颜色。若颜色欣然,则事皆吉；若颜容惨戚,则事皆凶；若阿含笑者,则有大庆；若微叹者,即有深忧。如此之候,未曾一失也。后一旦忽去,不知所在。"葛洪所作《神仙传·李阿传》也作了同样的叙述,只在上文之后加了一段有关古强之事,曰："有古强者,疑阿异人,常亲事之,试随阿还所宿,乃在青城山中。……强年十八,见阿年五十许；强年八十余,而阿犹然不异。后语人,被昆仑山召,当去,遂不复还也。"《云笈七�唷肪矶�十八《二十四治》曾记李阿在平冈治修道,其"下八品"第五平冈治注云："山在蜀州新津县,去成都一百里,昔蜀郡人李阿于此山学道得仙,白日升天。"葛洪《神仙传》分李八百、李阿为二人,人各为传,表明葛洪认定他们为二人,前者为李八百,后者李阿之号"八百岁公",实为李阿对"李八百"的假托。之所以假托,是欲借李八百之盛名以创教。
　　托名李八百去吴中传道的不止李阿一人,《抱朴子·道意》继李阿事之后,又记有李宽,云："后有一人姓李名宽,到吴而蜀语,能祝水治病,颇愈,于是远近翕然,谓宽为李阿,因共呼之为李八百,而实非也,自公卿以下,莫不云集其门,后转骄贵,不复得常见,宾客但拜其外门而退,其怪异如此。于是避役之吏民,依宽为弟子者恒近千人,而升堂入室高业先进者,不过得祝水及三部符、导引日月行气而已。
　　……余亲识多有及见宽者,皆云宽衰老羸悴、起止咳噫,目瞑耳聋,齿堕发白,渐又昏耗,或忘其子孙,与凡人无异也。
　　……吴曾有大疫,死者过半。宽所奉道室,名之为庐,宽亦得温病,托言入庐斋戒,遂死于庐中。……余所以委曲论之者,宽弟子转相教授,布满江表,动有千计。"此李宽"到吴而蜀语",显然又系蜀人。
　　据葛洪所记,李宽所传李家道与五斗米道相似,以祝水为人治病,用三部符,并事导引、行气；所居道室名"庐"。
　　葛洪又称："诸妖道百余种,皆煞生血食,独有李家道无为为小差。然虽不屠宰,每供福食,无有限剂,……或数十人厨,费亦多矣。"即是说它不像帛家道那样"煞生血食",但要举办厨会（道士为人祈福治病的宗教集会）,参加者有时达数十人。葛洪认为,如此耗费,"亦皆宜在禁绝之列"。举行厨会的作法,亦与天师道同。李宽所传李家道在吴中形成了一股不小的力量,"自公卿以下,莫不云集其门","依宽为弟子者恒近千人","宽弟子转相教授,布满江表,动有千计"。
　　至东晋初,又有李脱号称李八百去中州和江东传道。《晋书·周扎传》云：（王敦作乱）"时有道士李脱者,妖术惑众,自言八百岁,故号李八百。自中州至建邺,以鬼道疗病,又署人官位,时人多信事之。"李脱既号李八百,又以鬼道疗病,自属李家道人物。其署人官位的作法,与天师道相同,表明与天师道关系密切。
　　此李脱究系何人？史载不详。《太平御览》卷六百七十引《集仙录》记有此前之李脱,云："李脱居蜀金堂山龙桥峰下修道,蜀人历代见之,约其来往八百余年,因号曰李八百。初以周穆王时来居广汉栖玄山,合九华丹成,去游五岳十二洞二百余年,于海上遇紫阳君授水五之道,又来龙桥峰作金鼎炼九丹,丹成。三于此山学道,故世号此山为三学山,亦号为栖贤山。"《混元实录》和《混元圣纪》卷五作了同样的记载。《三洞群仙录》卷十七引《野人闲话》亦记李脱,云：
　　"汉州昌利山李真人讳脱,自西周之初于此山中炼水玉及九华丹,三往三反八百余年,人谓之李八百。丹成,涂石成玉,变砂为珠,至今因雨往往拾得五色真珠者。后汉建武中,饵药骑龙上升。炼丹之处依然存在,其石壁药气所逼,尽成金玉之色,光彩异常。"《三洞群仙录》卷十二又引《列仙传》云：
　　"李真多者,神仙李脱之妹也。随兄修炼,而兄授之以朝元之要,行仅百年,状如二十许,遇太上降授以飞升之道,今蜀中有真多治是也。"据此记载,与上述《神仙传》所记李八百相似：因为来往蜀中八百年,人称李八百；修炼之处既有广汉,又有金堂。只是事迹很不相同。或者最初原型只是一个,几经流传之后,事迹愈增愈多,以致传说各异,现皆难于稽考。不过有一点是很清楚的,即此李脱大约也是两汉时期流传于蜀中的神仙人物,其所云"周穆王时来居广汉"固不可信,其所云"后汉建武中骑龙上升",或许道出了他的真实时代。若此,《晋书·周扎传》所记之东晋李脱只能是假托,不仅"李八百"之号是假托,其"李脱"之名也是假托。至于他本人的真实姓名、履历,就难以查考了。《周扎传》谓其"自中州至建邺",表明他是先在中州传道,后去建邺活动。据上述很多个号称李八百的李家道道士,都是出自四川,此东晋李脱,或许也是从四川去中州,再去建邺的。
　　《晋书·周扎传》又称,李脱有"弟子李弘,养徒灊山（今安徽霍山）,云应谶当王。故（王）敦使庐江太守李恒告扎及其诸兄子与脱谋不轨。时莚（周扎兄周靖第二子--引者注）为敦咨议参军,即营中杀莚及脱、弘。又遣参军贺鸾就沈充,尽掩杀扎兄弟子,既而进军会稽袭扎。"按以上王敦杀李脱、李弘及周扎一门事,又见《晋书·明帝纪》及《周嵩传》。时在东晋太宁二年（324）。
　　继此李弘起义之后,从东晋至南北朝,发生了无数次李弘起义,据《晋书》有关人物传记记载即有：后赵建武八年（342）,山东贝丘人李弘自言姓名应谶,举行起义；东晋永和十二年（356）,江夏相刘岵、义阳太守胡骥讨"妖贼"李弘,破之；东晋太和五年（370）,广汉"妖贼"李弘与益州"妖贼"李金根聚众反,李弘自称圣王；后秦弘始十六年（414）,"妖贼"李弘反于陕西贰原,贰原氏仇常起兵应弘。此外,《魏书》《宋书》《南史》还记有多次发生在南北朝时期的李弘起义。正如北魏道士寇谦之《老君音诵诫经》所云："但言老君当治,李弘应出,天下纵横,反逆者众,称名李弘,岁岁有之","称刘举者甚众,称李弘者亦复不少。"为什么在连绵二百余年间,会在全国广大地区内发生如此之多的李弘起义？
　　李弘之名为什么会有这样大的号召力？原来是魏晋时期所出的道书中宣传李弘是太上老君降世的化名。如《老君变化无极经》："老君变化易身形,出在胡中作真经,……胡儿弭伏道气隆,随时转运西汉中,木子为姓讳弓口,居在蜀郡成都宫。"《太上洞渊神咒经》称他为真君,谓"真君者,木子弓口,王治天下,天下大乐"。"木子弓口"是民间惯用的拆字法,"木子"合为"李","弓口"合为"弘",谓李弘王治天下,天下就将太平,人民享受大乐。在东晋南北朝那种连年战乱、人民朝不保夕的年代里,这种号召自然深受群众欢迎。
　　因而以李弘之名发动起义,前仆后继、连绵不绝。
　　由上可见,前面那个"养徒灊山"、图谋"不轨"的李弘,很可能就是依据道书所作的托名。这个行动,表明他已放弃了他师父李脱所用的"李八百"那个老旗号,而改用了"太上老君"这个更具号召力的新旗号。从这个意义上说,尊李八百为祖师的李家道,到东晋明帝时,已被灊山李弘结束了它的历史,此后的多次李弘起义,已不是李家道旗帜下的起义,而是真君木子弓口旗帜下的起义,只是李家道多年的活动为其后的李弘起义准备了群众基础。

上清派
上清派为早期道教派别之一。是东晋中期杨羲造作的"上清经"逐渐传播后形成的。
　　关于"上清经"的来源,《云笈七�唷肪砦謇畈匙�《真系》,及陶弘景《真诰》卷十九《真诰叙录》均称：东晋兴宁二年（364）,有魏华存等众仙真下降,魏将清虚真人王褒所授"上清"众经三十一卷并诸仙真传记、修行杂事等授弟子琅瑯王司徒公府舍人杨羲（331～386）,杨得魏华存所传,用隶书写出,传护军长史丹阳句容许穆（305～376）。许穆再传子许翙（341～370）。《真诰叙录》云："凡三君手书。今见在世者,"经"、"传"大小十余篇,多掾（许翙）写。《真授》四十余卷,多杨（羲）书"。由此可见上清派始创过程中,杨、许经书造作之一斑。实际上"上清"众经、诸仙真传记、并修行杂事等即扬羲的扶乩降笔。二许去世后,翙子临沮令黄民（361～430）收集先世所写经符秘箓,于东晋元兴元年（402）奉经入剡,为马朗、马罕礼敬供养。至东晋末,有道徒王灵期等向许黄民求经。王等遂在所得几卷经书基础上,窃加损益,盛其藻丽,再次造撰,凡五十余篇。这是继杨、许扶乩降笔之后,又一次"托言真授"的造经活动。从此"上清经"流传甚广,"举世崇奉"。于是,一个以皈依上清经箓的新道派--上清派渐次形成。
　　此时许黄民见王灵期经书卷帙丰厚,门徒殷盛,乃"鄙闭自有之书,而更就王求写",致使"许王齐辔,真伪比踪"。
　　南朝宋元嘉六年（429）,许又封其先世真经一橱留马家。后又为嘉兴殳季真所得,以付陆修静。陆又兼得《灵宝经》《三皇文》,遂总括《三洞》为世宗师。泰始七年（471）,陆撰《三洞经书目录》,继又"撰经义百有余篇",于是上清派"孙经宗坛,教法大备"。后陆又以"三洞"并杨、许真书授弟子孙游岳（398～489）。至梁代,陶弘景（456～536）又师事孙游岳。于永明六年（488）在茅山获杨、许手书。八年,传又得真人手迹十余卷。十年,陶弘景隐居茅山,自称华阳隐居。
　　为弘扬上清经法,他在顾欢《真迹》的基础上,以"真人口授之诰"为名,编《真诰》一书,其《真诰叙录》对"上清经"之源流及传授过程作了较详细的叙述。陶更广集上清法术,纂《登真隐诀》二卷,使上清经诀较之陆修静时更为完备。由于陶弘景为陆修静二传弟子,对上清派又作出较大贡献,遂成上清派的著名代表人物。此后"茅山"成为上清派的中心,世人改称上清派为"茅山宗",而进入上清派发展的新阶段。
　　上清派最早崇奉的主要经典是《上清大洞真经》（一称三十九章经）,谓读之万遍即可成仙,被誉为"仙道之至经"。
　　《正统道藏》收《上清大洞真经》六卷,系南宋茅山上清三十八代宗师蒋宗瑛之校勘本。谓"苦斋三年,乃得读之",而诵咏万遍即可"乘云驾龙"而升天,是谓"上登上清"。盖道教认为：天有玉清、太清、上清三境,皈依上清派修行得道、即可升入"上清",比天师道的"太清"更高。该经首叙修炼者登斋入靖,诵咏《大洞真经》前,应经叩齿、咽津、行气,存思（一称存想）、咒祝等一套程序,以及"存思日月法"、"存思二十四星法"等。"存思",乃早期上清派的典型修炼法,出于魏晋间的《黄庭内景经》。该经也是上清派崇奉的另一重要经典,是一部以中国医学脏腑学说为理论基础,认为人体百脉关窍各有主神,需用"存思"法以存守身神的修炼专著。尽管经中缺乏具体作法,功理、功效也多有不实之辞,但借"存思"身内诸神、身外诸物来集中意念,达到精神内守,神不外驰,正体现了上清经法的根本。
　　上清派尊元始虚皇天尊、太上玉晨大道君、太微天帝大道君、后圣玄元上道君、上相青童道君、上宰总真道君、小有清虚道君为"上清经箓圣师七传真系之谱"。奉魏华存为开派祖师,"嗣上清第一代太师"。杨羲为第二代玄师,许穆为第三代真师,许翙为第四代宗师,马朗、马罕为第五、第六代宗师,陆修静为第七代宗师,孙游岳为第八代宗师,陶弘景为第九代宗师。
　　上清派的开创人物均为士族出身,有较高的文化修养,和统治阶级上层亦有联系,但东晋王朝对江南士族怀有戒心,因而仕途多不得志,而崇道入教。上清派多重于个人精、气、神的修持法,不重符箓、斋醮和外丹、贬斥房中术,易为士大夫和统治阶级所理解和接受,也正是该派能较快发展、壮大的重要原因。上清派的出现,反映了民间道教转向士族道教发展的变化。后经陶弘景的阐扬,形成茅山宗之后,由于人才辈出,成为隋唐时期影响最大的道教派别。

灵宝派
灵宝派为早期道教派别之一。由东晋末年葛巢甫在古《灵宝经》传授基础上进一步造作"灵宝"类经典之后所肇建。
　　葛巢甫是东晋著名道士葛洪的从孙,生当东晋晚期。在此之前很久,即有灵宝经书的造作与传授。东汉袁康所作《越绝书》,载有神人授夏禹《灵宝五符》经的神话故事,略谓："昔禹治水于牧德之出,遇神人授以《灵宝五符》。后藏于洞庭之包山（今太湖西洞庭山）。""至吴王阖闾时,有龙威丈人得符献之,吴王以示群臣,皆莫能识,乃令（使者）赍符以问孔子。"孔子告之乃《灵宝五符》云云。葛洪《抱朴子·辨问》有类似的记载。并谓："《灵宝经》有《正机》《平衡》《飞龟授AE|》,凡三篇,皆仙术也。"其《遐览》篇即著录《正机经》《平衡经》《飞龟振经》各一卷,盖以一篇为一卷。
　　葛洪《遐览》篇所录之书出自其师郑隐所藏,证明在郑隐、葛洪之前,确有《灵宝经》问世。现《正统道藏》所存《太上灵宝五符序》卷上,亦载有上述授经故事,所述《灵宝经》渊源,大致与《越绝书》《抱朴子·辨问》之说合,只是略有增益,其书名亦同于《越绝书》之《灵宝五符》。据刘师培《读道藏记》考证,此序及文与北周甄鸾《笑道论》及《御览》所引《五符经》文合,证明它确是古《五符经》。此《太上灵宝五符序》共三卷,只上卷之首段方为序文,其余为经,现将三卷皆标作序,"乃标题之讹也"。刘师培又据《太上灵宝五符序》卷上之"《五帝官将号》章,详析五方帝名及五色；
　　《太清五始法》章,以五藏、五常配五行,并及孤虚王相之法"认为"均汉人遗说,即出自汉季,亦未可知。"由上可见,在东汉末,至迟到汉、魏之际,已有"灵宝经"如《灵宝五符经》的出现,只是道士们为了神秘其书,将其托为夏禹或帝喾所授或所传。其托始之辞虽不可信,而出世年代较早,却是可以从书中反映的时代思想特征来断定的。
　　尽管灵宝经书出现的时间较早,但其卷帙一直较少,流传也不广。直到东晋中叶,继杨羲、许谧造作"上清经"之后,葛巢甫以古《灵宝经》为基础,加以附会引伸,造作出大批"灵宝"类经书,才使其卷帙有所增加。也正是在葛巢甫等大量造作"灵宝经"的基础上,才逐渐形成以此经书命名的灵宝派。葛巢甫造作"灵宝经"书的时间,大致在杨、许造经之后,到其以经书传弟子任延庆、徐灵期之前。杨、许造"上清经"始于晋哀帝兴宁二年（365）,葛巢甫以经书传弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造"灵宝经",在社会上很快得以流传,当王灵期诣许黄民求受"上清经"时（在许黄民于元兴三年奉经入剡后）,已是"风教大行"。据日本学者小林正美考证,葛巢甫造作的"灵宝经",主要有《灵宝赤书五篇真文》《灵宝赤书玉诀妙经》等。
　　葛巢甫及其后继者在造作"灵宝经"时,勾划出一个上自元始天尊,下至葛玄及其后嗣的传经谱系。《云笈七�唷肪砣�《道教所起》称："今传灵宝经者,则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝,又天真皇人授帝喾于牧德之台,夏禹感降于钟山,阖闾窃窥于句曲。其后有葛孝先之类,郑思远之徒,师资相承,蝉联不绝。"《灵宝略纪》更进而称："经一亿劫,天地乃开,劫名赤明,有大圣出世,号曰元始天尊,以灵宝教化,其法兴显。"又经若干劫,太上大道君出世,"元始天尊下降,授道君灵宝大乘之法。"并赐道君"太上"之号。"帝喾时,太上遣三天真皇赍《灵宝五篇真文》以授帝喾,……
　　帝喾将仙,乃封之于钟山。……至夏禹登位,乃登名山巡狩,度弱水,登钟山,遂得帝喾所封《灵宝真文》。……禹未仙之前,乃复封之镇乎北岳及包山洞庭之室。"后吴王阖闾登包山得之,群臣不识,以问孔子,谓是《灵宝五符真文》。因阖闾"侈性慢易,不能遵奉道科,而真文乃飞上天,不知所在。后其子夫差嗣位,乃登劳山复得之,奉崇供养,自尔相承,世世录传。至三国时,吴主孙权赤乌之年,有琅瑯葛玄字孝先,……入天台山学道,精思遐彻,未周一年,感通太上遣三圣真人下降,以灵宝经授之。……孝先凡所受经二十三卷,并《语禀》《请问》十卷,合三十三卷。孝先传郑思远,又传兄太子少傅海安君字孝爱,孝爱付子护军悌,悌即抱朴子之父,抱朴从郑君（思远）盟,郑君授抱朴,于罗浮山去世,以付兄子海安君,至从孙巢甫,以隆安之末传道士任延庆、徐灵期等。世世录传,支流分散,孳孕非一。"类似上述传经谱系,在陆修静《灵宝经目序》《道教义枢》卷二《三洞义》《云芨七�唷肪砹�《三洞并序》等书中,皆有记述。其所云元始天尊降授太上大道君,再遣三天真皇降授帝喾、夏禹、吴王阖闾云云,自属虚构的神话,所谓葛玄于天台山得"灵宝经"三十三卷,亦为造经者的依托。因葛玄乃葛洪从祖,其所撰《抱朴子》和《神仙传·葛玄传》,以及《道藏》所引《抱朴子》佚文,皆未载其事,仅提到葛玄、郑思远等传授《太清丹经》及《三皇文》。元谭嗣先造《太极葛仙公传》,录有陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》,亦未记其事。因此,陈国符《道藏源流考》曰："盖本无其事,因六朝吴、会间,盛传葛玄神迹,故造经者依托之耳。"有学者提出,既然汉末已经造出"灵宝经",葛玄传授其中某些部分,并不是完全不可能的。
　　这种推测不无一定道理。但即使这样,葛玄所得仅是古《灵宝经》的某些部分,绝不会有《灵宝略纪》所云三十三卷,只能是葛巢甫及其后继者所造作。如真有其事,葛洪《抱朴子内篇》是不会不载的。
　　从上述葛巢甫及其后继者所编造的传经谱系中,可以看出,灵宝派尊奉的最高神是元始天尊,祖师是三国吴道士葛玄。晋末至南朝宋时期所出的许多"灵宝经",大多托称元始天尊所说,并以太极左仙公葛玄"语禀"、"请问"的形式加以铺叙。其中如《洞玄灵宝本行宿缘经》,原名为《太极左仙公请问经》,《洞玄灵宝本行因缘经》,原名为《仙人请问众圣难经》。据《灵宝略纪》载,葛玄所受三十三卷"灵宝经"中,即有"《语禀》《请问》十卷"。将这么多经书依托于葛玄"语禀"、"请问",自非祖师不具如此资格。
　　灵宝派所奉经典,以较早出世的《灵宝五符序（经）》《灵宝赤书五篇真文》,和稍后出世的《灵宝无量度人上品妙经》（简称《度人经》）为最重要。但因《度人经》强调劝善度人,标出了该派立教的主旨,故被后世灵宝派道士所特别重视,并被《正统道藏》收作第一部经书,因此后来《度人经》就成了灵宝派的祖经,许多道士皆为之作注。劝善度人确是灵宝教义的重要内容,也是它区别于其他道派的重要特点,与它同时出现的上清派着重个人修炼,即与它有区别。后出的不少《灵宝经》不断对此主旨进行阐发。陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称："圣人传授经教,教于世人,使未闻者闻,未知者知,欲以此法桥,普度一切人也。"①《太上洞玄灵宝本行因缘经》还假葛玄之口告戒地仙三十三人说：
　　"子辈前世学道受经,少作善功,唯欲度身,不念度人；唯自求道,不念人得道,不信大经弘远之辞,不务斋戒,不尊三洞法师,好乐小乘,故得地仙之道。"即只念度身,不念度人,只能成为地仙,不能成为天仙。
　　灵宝派的基本信仰,仍是长生成仙。但因南朝时期所出的"灵宝经"大量汲取佛教教义,起因果报应,三世轮回,涅灭度等,故而使它的成仙思想被染上浓重的佛学色彩。如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》云："当知三界之中,三世皆空；知三世空,虽有我身,皆应归空。明归空理,便能忘身。能忘身者,岂复爱身？身既不爱,便能一切都无所爱,唯道是爱。"这是佛教"以有生为空幻,故忘身以济物"的思想,与道教原来提倡的爱身养生的宗旨大异其趣。既不爱身,也就不再追求肉体不死,即身成仙,而只追求积功累德,死后升入仙堂,或来世成仙。因此不少"灵宝经"宣扬所谓"灭度""轮回"的成仙步骤,即要经过几死几生、若干轮回之后才能成仙。如《九天生神章经》云："夫学上道,希慕神仙,及得尸解,灭度转轮,终归仙道。形与神同,不相远离,俱入道真。"《升玄内教经》云："泥丸灭度,得免地官,魂神澄正,得升天堂,或补仙品,或生圣王,更相转轮,储积德行,行满福立,云舆乃迎。受度积功,非唯一生,志意不倦,克成仙王。"《诸天内音经》更假托天真皇人现身说法,叙述他经过六道轮回、九灭九生之后,才"凌超三界,位登天真。"
　　《洞玄灵宝智慧定志通微经》又称道教最高神乐静信,也是经过多次轮回,累世积德之后才成高仙。葛洪《抱朴子·道意》云："夫神仙之法,所以与俗人不同者,正以不老不死为贵耳！"今灵宝派宣扬所谓"灭度"、"轮回",即几死几生后成仙,无疑是对原有神仙说的修正。
　　灵宝派的修炼方法,主要是符箓咒术,用它来召神役鬼,消灾除病,也用它上通天神,使修道者名登仙籍。又特别重视斋醮科仪,疑为葛巢甫所撰的《敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》云："夫学真仙白日飞升之道,皆以斋戒为立德之本矣。"
　　陆修静也谓"斋直是求道之本"。因此他为道教撰写了大批斋醮科仪书,特别是灵宝斋仪。此外,受上清派的影响,也讲存神,服气,叩齿,咽津。从其重符箓科仪方面说,它与天师道相接近,而与上清派有区别；从其强调劝善度人方面说,又与天师道和上清派都不完全相同。
　　《灵宝略纪》称,葛巢甫在隆安末,将"灵宝经""传道士任延庆．徐灵期等,世世录传,支流分散,孳孕非一。"
　　《道教义枢》卷二《三洞义》作了同样的记载。任延庆事迹不详,徐灵期在《南岳九真人传》《南岳小录》《南岳总胜集》等中皆有记载。《南岳总真集·衡岳观》称其为吴人。但《南岳九真人传》与《南岳小录》皆称他于西晋武帝太康八年（287）去南岳建衡岳观,盖误。《南岳九真人传》称其为"宋时人",以南朝宋"元徽二年甲寅（474）九月九日于上清宫白日升举。"（《南岳总胜集》谓元徽元年九月九日冲举）,盖得其实。
　　除任延庆、徐灵期传"灵宝经"外,与其同时的陆修静（406～477）则是更为重要的传人。他是南朝著名道士,对改造旧道教、建立士族新道教有很大的贡献。他与天师道、上清派、灵宝派皆有渊源,但皆无直接的师承关系,自称"三洞弟子"。唐道宣《广弘明集》卷四对其评述曰："昔金陵道士陆修静者,道门之望,在宋齐两代,祖述三张（张陵、张衡、张鲁）,弘衍二葛（葛玄、葛洪）。郗张之士,封门受箓。
　　遂妄加穿凿,广制斋仪,糜费极繁,意在王者遵奉。"这一段评语是比较中肯的。
　　陆修静对灵宝经的弘扬和灵宝派建造确有突出的表现。
　　第一,他对灵宝经书进行系统整理。因为自葛巢甫造构"灵宝经"以后,不少人又将它和"上清经"等相杂糅,继续造作灵宝经典。"或删破《上清》,或采抟余经,或造立序说,或迥换篇目,裨益章句,作其符图,或以充旧典,或别置盟戒"。②
　　陆修静认为必须彻底改变当时"精粗糅杂,真伪混行"的状况。为此他对当时流行的五十五卷"灵宝经",逐一进行辨别,剔除伪经,编出《灵宝经目》,于元嘉十四年（437）上呈宋文帝。在奏呈的表文中称："即今见出元始旧经,并仙公所禀,臣据信者合三十五卷。"③此《灵宝经目》已佚,他所考订的是哪三十五卷,目前已难确切判定。
　　第二,对某些灵宝经进行阐释。陶弘景《真诰》卷二十《真诰叙录》称陆修静"既敷述《真文赤书》《人鸟五符》等,教授施行已广。"按《真文赤书》即《五篇真文》,载于《道藏》者不止一处,此指《元始五老赤书玉诀》,见《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上,据日本学者考证,为葛巢甫所造。
　　《人鸟五符》,在今本《五符经》（即《太上灵宝五符经》）无其文,是早已亡佚的古《灵宝经》。陆修静对它们作了"敷述",使之扩大了传播范围,至陶弘景时,其"教授施行已广"了。
　　第三,系统撰订斋醮科仪。据记载,三张五斗米道时期,曾制作了部分道教斋仪,如涂炭斋、旨教斋。寇谦之改革天师道,和葛巢甫肇建灵宝派时,也曾增制了某些斋法,或撰写了某些斋仪书。但内容都较简单。陆修静总结了已往经验,重新造作了大批斋仪,使之从内容到形式都得到了充实和提高。据他所著《洞玄灵宝五感文》记载,他把原天师道的一二种斋仪,扩充为包括天师、上清、灵宝各派斋仪在内的"九斋十二法"。即上清斋二法；灵宝斋九法：金箓斋、黄箓斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、三皇斋、太一斋、指教斋；洞神斋一法,即涂炭斋。据《无上黄箓大斋立成仪》记载,陆修静撰作了除黄箓斋外的上述各种斋仪书。据其他资料记载,他又撰有多种斋醮乐章,如《升玄步虚章》《灵宝步虚词》《步虚洞章》等。《茅山志》卷十称陆修静"所著斋法仪范百余卷"。经过陆修静的大量撰著,道教的斋醮仪式基本上形成了完整的体系。其后隋唐道士张万福和唐末道士杜光庭继续撰著斋仪,皆以陆修静之书为本。斋醮法事是道教进行宗教活动的重要方式,又是交通朝廷、影响群众的重要手段,对社会的影响很大。陆修静的上述建树,自然获得后世道士的赞誉。
　　由于陆修静从事了上述工作,"于是灵宝之教,大行于世。"④
　　可以说,灵宝派虽为葛巢甫所肇建,但它的真正弘扬者则是陆修静。或者说,经过陆修静的弘扬之后,灵宝派才大行于世。
　　其"大行于世"的情况,陶弘景《真诰》的两条注文从侧面作了反映。该书卷十一注曰：在齐初,上清道士王文清曾在大茅山下建崇元观,二十年内,"远近男女互来依约,周流数里,廨舍十余坊。而学上道者（指修上清经箓者--引者注）甚寡,不过修灵宝斋及章符而已。"同书另一注文说：
　　茅山每年"三月十八日辄公私云集,车有数百乘,人将四五千,道俗男女,状如都市之众。看人唯共登山作灵宝唱赞,事讫便散,岂有深诚密契,愿睹神真者乎！"可以看出,从齐到梁,作为茅山宗祖山的茅山,上清法反而不被人们所重视,群众感兴趣的倒是灵宝派的斋醮法事,灵宝信徒超过了上清信徒。这是陆修静弘扬灵宝经法的结果。
　　陆修静虽对灵宝派的发展有很大贡献,但未见有弟子传承其灵宝经法者。因此灵宝派在陆修静之后的情况已不甚明了,且直至隋唐,也无灵宝道士显名于世者。大约至北宋初,方见灵宝派在江西清江县阁皂山形成传授灵宝经箓的中心,被称为阁皂宗,使灵宝派再次显名于世。
　　注：
　　①②③④《道藏》第9册824页,第22册19页,第9册839页,第6册376页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

楼观道
楼观道为早期道教派别之一。形成于北朝北魏时期,流传至隋唐间。
　　楼观道尊尹喜为祖师。尹喜的原型是春秋时代与老聃齐名的道家关尹。《庄子·天下》将其与老聃并列,叹为"古之博大真人哉"！关尹主张"在己无居,形物自著",做人要"其动若水,其静若镜,其应若响"。所以他"未尝先人,而常随人。"《吕氏春秋·不二篇》在论诸家学术特点时,称"老聃贵柔"、"关令贵清"。高诱注云："关尹,关正也,名喜,作《道书》九篇。"司马迁为老子作传,有曰："老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰：＇子将隐矣,强为我著书。＇于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。"①于是关尹遂成为关令尹喜,道德五千言之《老子》遂成为老子为尹喜所写之书。传为刘向所著之《列仙传》曰："关令尹喜者,周大夫也。善内学,常服精华,隐德修行,时人莫知。老子西游,喜先见其气,知有真人当过,物色而遮之,果得老子。老子亦知其奇,为著书授之。后与老子俱游流沙化明（＇明＇为＇胡＇字之误--引者注）,服苣胜实,莫知其所终。尹喜亦自著书九篇,号曰《关令子》。"此传除将尹喜之官阶由函谷关令升为周大夫外,又增加了他善内学、隐德修行的行谊,特别是增加他与老子俱游流沙化胡的内容。其后道士们据此加以增饰、渲染,敷衍成系统的老子化胡成佛的故事。其中除西晋王浮作《老子化胡经》以外,东晋、南北朝时,又有《玄妙内篇》《出塞记》《关令尹喜传》《文始内传》等许多有关老子和尹喜的传记,加以渲染。在这些经、传中,尹喜始终是老子化胡（实为化佛）的随行大弟子和得力的助手或代理人,成为老子化胡故事中最显赫的人物。因此在这个时期逐渐形成的楼观道就选择这个显赫人物作为自己的创派祖师。《楼观本起传》："楼观者,昔周康王大夫关令尹之故宅也。
　　以结草为楼,观星望气,因以名楼观。此宫观所自始也。问道授经,此大教所由兴也"。②《楼观先师传》和《楼观本记》亦称：昔周康王闻尹先生有神仙大度之志,乃拜为大夫,并赐嘉名,因号此宅为楼观焉。次昭王时,大夫遇老君,因遂得道。其次,穆王乃钦尚遗尘,为建祠修观,召幽逸之人,置为道士。自尔相承,于今不绝。③意即楼观道是在周康王时开创的,尹喜为其创教祖师。这无非是为了托之古远,在佛道斗争中以抬高自己的身价而已。事实上,该派在南北朝时期,也是力主老子化胡之说,为排佛教思想之最烈者。
　　尽管楼观道尊奉尹喜为祖师,但不能证实楼观道在周康王时就已创立。因为道教所尊奉的始祖老聃是春秋末期人,如果真有一个关令尹喜,也只能与他同时,怎能在他们出生之前很久的西周康王时会产生出一个道教派别来？因为道家老子之变为道教老子,道家学派之演变为道教,是在他们以后很久的事。楼观传记作者为了使人相信尹喜在西周初年确已创立楼观道,又在尹喜之后,安排了十二名所谓周秦道士：尹轨、杜冲、彭宗、宋伦、冯长、姚坦、周亮、尹澄、王探、李翼、封衡、张皓（见《仙苑编珠》所引《楼观传》）。称他们相继住楼观,续传尹喜之道。当然,这些记载,皆非信史。
　　据其他有关资料核查,陕西周至县楼观,自三国末期起,始有道士隐居修道。最早者为三国末的郑法师（履道）。继之者有其弟子梁谌,活动于西晋,卒于东晋初。接着又有王嘉、孙彻、马俭等,活动于东晋十六国时。截至东晋末,楼观道士仍然很少,对社会影响甚微。表明在那之前,楼观道尚未形成一个有一定特征和一定内聚力的道派。它正式形成为一个对社会产生影响的道派,始于北魏太武帝拓跋焘之时。据有关资料记载,太武帝始光（424～428）初,道士尹通事马俭法师于楼观,其后道术精进,渐获令誉。"太武好道,钦闻其名,常遣使致香烛,俾之建斋行道。自是四方请谒不绝。④嗣后,道士牛文侯、尹法兴等人才接踵而至,道士增至四十余人。北魏孝文帝太和（477～499）中,道士王道义又从姑射山率门弟子六七人来楼观,并大修观宇,土木工匠就役者,日常百数。楼观坛宇,一皆鼎新。王道义又"令门人购集真经万余卷",置楼观。⑤再后,西魏文帝又钦敬楼观道士陈宝炽,召入延英殿问道,太师安定公及朝士大夫皆从而师之。大统十五年（549）卒,诏谥正懿先生。⑥又召其弟子李顺兴至都城,试以法术,"有验,由是朝野钦信。"⑦由是观之,在北魏时期,楼观道在封建统治者的支持下,始正式形成为一个拥有相当数量的徒众、并对朝野上下有一定影响力的道派。
　　楼观派尊奉的经典主要是《道德经》,因为传说此书是老子应尹喜之请而作,故为该派道士必修的经典。其次,因该派坚主老子化胡说,故敷衍老子化胡最鲜明的某些经书,如《老子化胡经》《老子西升经》《老子开天经》和《妙真经》等,皆为该派所重视。《道教义枢》卷二《七部义》引《太玄经》云："无无日道,义枢玄玄。而尹生所受,唯得《道德》《妙真》《西升》等五卷。"《甄正论》卷中云："（老子）,后遂西之流沙,至函谷关,为关令尹喜演《道德》二篇上下两卷,论修身治国,戒刚守雌,挫锐解纷,行慈俭谦下之道,成五千余言。尹喜录老子谈论言旨为《西升记》,其中后人更增加其文,参糅佛义,大旨略与道经微同。多说人身心情性禀生之事,修养之理,夭寿之由。后人改记为经。"此外,据《仙苑编珠》所引《楼观传》和《历世真仙体道通鉴》卷三十所编楼观道士诸传讯载,楼观道士除修习上述诸经外,又传习多种上清经,如《大洞真经》《黄庭内景经》《上清琼文帝章经》《太上素灵洞玄大有妙经》《太上隐书》《灵书紫文》等,和少数灵宝经和三皇文。上清经和灵宝经皆肇造于东晋中叶,至东晋末和南北朝初始广泛流播,楼观道士传习上述经书,当在北朝初叶以后。由此又从另一个侧面证明楼观道确实形成于北魏时期。
　　楼观道传习的修炼方术,表现了杂采兼收的特点,即符箓与丹鼎皆习。如梁谌"食炁吞符,大尽其妙,又广索丹砂,还而为饵"。⑧马俭既晓遁甲占候之法,又断谷、服药、行气、导引,还能役使万灵,制役群邪,驱使六丁二十四神。⑨尹通"服黄精、雄黄、天门冬数十年",又能为人治病。其他楼观道士大都如此。不过,两者相比,服食药物在楼观道士中更为普遍。
　　楼观道发展至北周及隋,进入其鼎盛时期。道士王延,字子元,扶风始平（今陕西兴平）人。西魏大统三年（537）入道,师陈宝炽于楼观。与李顺兴相友善。后访华山云台观,复师茅山道士焦旷,得三洞秘诀真经。北周武帝闻其名,遣使召之,王延至都久之,复还西岳云台观,诏增修该观以居之。
　　其后武帝下诏废佛、道,建立通道观。命王延于通道观校雠三洞经图,凡八十余卷；又作《三洞珠囊》（非现存王悬河之《三洞珠囊》）七卷,奏贮于通道观。隋文帝即位,置玄都观,诏以延为观主,复以延为道门威仪。据说隋文帝还从之受智慧大戒,大臣苏威、杨素等皆北面执弟子礼。王延于仁寿四年（604）卒于通道观（《历世真仙体道通鉴》卷三十《王延传》）。又有道士严达（字道通）,北魏末入道,师楼观道士侯楷,"学穷琼韫,博通妙术",也驰誉于周、隋之际。北周武帝建德中沙汰佛教,正议同废道教时,诏严达入便殿,问佛、道二教优劣。严达答曰："主优客劣"。谓释出西域,是客,道在中夏,是主。并谓："客归则有益胡土,主在则无损中华。
　　去者不追,居者自保,又何送乎。"⑩表现了明显的排佛思想。
　　据说"上嘉其对",然迫于形势,不得不二教同时俱废。武帝废除佛、道二教后,决定建通道观于田谷之左,选释、道二教中人以居之。其中选有楼观道士严达与王延、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于章、张法成、伏道崇等十人。他们"以道术相忘,同乎出处,世号曰＇田谷十老＇"。⑾隋文帝开皇（581～600）初,严达又重修楼观宫宇,度道士满百二十员,羽流精炼,"朝野宗奉"。⑿
　　进入唐代,因唐宗室认道教始祖老子为圣祖,相应大力尊崇道教,特别是因楼观道士岐晖（字平定）曾赞助李渊起义,故李渊作大唐皇帝后,对楼观道特予青睐。武德（618～626）初,敕修楼观宫宇,并赐田土十顷以充基业；又令改楼观为宗圣观,以岐晖为观主,诏赐粟帛以充斋给。武德七年（624）十月,李渊又亲诣楼观,祀老子。岐晖于贞观四年（630）羽化后,高宗即位,命原宗圣观道士尹文操任昊天观主兼知宗圣观事。尹文操又曾奉敕撰《玄元皇帝圣纪》一部,凡十卷,总百十篇。高宗览卷大悦,授尹文操银青光禄大夫、行太常少卿事。此后又著《祛惑论》《消魔论》三十卷,续《楼观先师传》一卷,表现出强烈的排佛思想。
　　总之,直至唐前期,在唐王朝的支持下,楼观道一直处于向上发展阶段。天宝（742～755）年间爆发安史之乱,此后楼观道趋于衰落。中经两宋,终于默默无闻。北宋太宗端拱元年（988）,曾改楼观（宗圣观）为顺天兴国。至金哀宗天兴（1232～1234）间,因遭兵燹,楼观焚毁殆尽。至元代,全真道加以修复,变为全真观宇,原楼观道士亦转为全真道士。
　　注：
　　①《史记》第7册2141页,中华书局,1959年
　　②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑾⑿《道藏》第19册543页,第22册707页,第5册271页,272页,272页,274页,270页,271页,第32册307页,第5册275页,275页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

茅山宗
茅山宗是以茅山为祖庭而形成的道教派别。它宗承上清派,是上清派以茅山为发展中心的别称。它的实际开创者是陶弘景。南齐永明十年（492）,陶弘景归隐茅山,自号"华阳隐居"。他继承杨羲、许谧所传上清经,悉心搜求散失的杨、许手书上清经诀真迹,编纂了专门记述上清派早期教义、方术及历史的《真诰》以及《登真隐诀》《真灵位业图》等二百余卷道经,弘扬上清经法。经他及众弟子数十年的苦心经营,上清派的教理和组织逐渐完备。实际上,当时茅山已成为道教上清派的中心,后来上清派即被称为"茅山宗"。
　　自陶弘景以后,茅山宗人才辈出,其影响日渐扩大,唐宋时期益盛。唐代茅山道士王远知、潘师正、司马承祯、李含光等,极得唐宗室的尊崇。他们时被礼请入京,或问道,或建醮,出入禁中,备受礼遇。朝廷又常为茅山宗建观、赐田产,敕封茅山长生之林,禁止樵采、田猎。唐代社会上最显要的道士多来自茅山。当时有"茅山为天下道学所宗"①之誉。
　　宋代茅山宗历代宗师多得宋室所赐"先生"称号,至刘混康任嗣法宗师时臻于极盛。哲宗曾召他为皇后孟氏治病。绍圣四年（1097）,敕命江宁府将其所居茅山潜神庵扩建为元符观。徽宗即位后,敕令扩建元符观为"元符万宁宫",并赐刘混康九老仙都君玉印、玉剑,又亲书《度人经》《清净经》《六甲神符》赐之。刘混康死后,徽宗追赠为"葆真观妙冲和先生、太中大夫"。"三茅崇奉之严,未有盛于斯时也"。②茅山宗从南朝梁至北宋,鼎盛数百年,一直为道教主流。
　　南宋以后,逐渐衰微,但仍传承不绝,且时有高道名于世。至元代,名道士杜道坚入觐元世祖,奉玺书提点道教,住持杭州宗阳宫,皇庆元年（1312）,仁宗授号"隆道冲真崇正真人"。其后,又有茅山道士张雨,以能诗善画享誉于元后期。
　　元成宗大德八年（1304）,元室封三十八代天师张与材为正一教主,总领三山符箓,茅山宗上清宗坛归并入正一道。它作为道教的一宗,虽仍有传承,但已是强弩之末了。
　　据《茅山志》载,茅山宗共有嗣法宗师四十五代。第一代称太师,第二代称玄师,第三代称真师,其后各代皆称宗师。嗣法宗师的绝大多数皆出身茅山附近的句容、丹阳、溧水、金坛等县世代崇道的隐逸之家,自幼受道教的熏陶。嗣法宗师的传授,宋徽宗以前,一般以杨羲、许穆、许翙所传上清经箓为凭。自刘混康获得朝廷赏赐的九老仙都君玉印和玉剑后,嗣法宗师的传法信物增添了印剑。现九老仙都君玉印、玉圭、哈砚、玉符四宝仍藏茅山道院,为"镇山四宝"。
　　茅山宗崇奉元始天尊为最高神。主要传承、修习杨羲、许谧、许翙所造的《上清大洞真经》,同时也兼习灵宝经、三皇经及天师道经戒法箓。修持方法以思神,诵经为主,修炼理论在陶弘景时已基本形成,后经王远知、潘师正、司马承祯、李含光等人的弘扬而渐定型。
　　茅山宗也提倡炼丹。该宗历代修习的《真诰》载有不少炼丹服食成仙的故事。茅山华阳宫附近有陶弘景炼丹遗址,梁武帝曾服食陶弘景所炼丹药,唐玄宗、宋徽宗亦对茅山道士炼丹极感兴趣。历代达官贵人、文人学士有吟咏茅山炼丹遗址的诗篇近二百首。
　　茅山道士在道内称上清弟子,或三洞弟子,以出家居道观修炼为主,并注重文化和宗教道德修养。钻研道经,遵守法戒,施行斋醮多依古法。茅山宗有比较系统的教理和规范化的宗教仪轨。不少道士长于撰述,直到宋元时期。还有杜道坚、张雨以玄理诗文名世。笪蟾光《茅山志·真人著述经忏道书》收有《上清大洞宝经篇目》百部,《上清二十四高真玉箓》一部,《上清大洞宝箓篇目》三十五部,《众真所著经论篇目》六十二部；郑樵《通志·艺文略》著录茅山道书目四十部。该宗著述宏富,为前期诸道派之冠。
　　在中国道教史上。茅山宗有着重要地位,它不仅在隋唐时期成为道教的主流,而且对道教理论和修炼方术也有较大贡献,组织制度也较健全。因而它在诸符箓派合并为正一道之前,能与龙虎宗、阁皂宗鼎立为符箓三宗之一,合并以后,又能以小宗单独承传直至近代。
　　注：
　　①《全唐文》卷三百四十,中华书局,1982年
　　②《道藏》第5册669页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

龙虎宗
龙虎宗是由张陵后裔以龙虎山为传播中心的符箓派。关于龙虎宗的创建时间,道书曾有两种不同的记载：《汉天师世家》称建安二十年（215）,张鲁降魏,张盛南奔龙虎山嗣教；
　　《历世真仙体道通鉴》则称西晋永嘉中,张盛入龙虎山嗣教。
　　但二说皆不足信。据魏晋史籍所记：张鲁率全家降魏,张鲁五子被封为列侯,享受"命婚帝族"的荣宠,似不可能离魏去吴地龙虎山创教。且史籍所载张鲁五子中,根本未见张盛之名。至于说西晋永嘉（307～312）中,张盛去龙虎山创教,更不可能。姑且承认张鲁确有一子名张盛,假设建安二十年,张鲁降曹时,年为十岁,至永嘉元年（307）,已九十八岁,即使健在,也无力跋出涉水去江西龙虎山创教了。
　　按常理推测,永嘉之乱后,张鲁子孙可能随晋室南迁,但因缺乏史料,不能考定。直至南朝时,始见史籍有张陵子孙之名和事迹的记载,如刘大彬《茅山志》卷十五记有张陵九世孙张玄真、十世孙张景遡等十人。《道学传》和梁简文帝《招真馆碑》记载张陵十二世孙张裕居虞山（今江苏常熟县西北）招真馆事,但这些天师子孙皆不居龙虎山。直至唐代中后期,始有张陵后嗣居龙虎山的记载。《全唐诗外编下》有唐元和（806～820）初进士信州人吴武陵《龙虎山》诗中有"五斗米仙真有道"之句；徐锴《茅山道门威仪邓先生碑》称,茅山道士邓启霞于唐咸通十二年（871）"诣龙虎山十九代天师,参授都功正一法箓"。十九代天师是张修,这说明龙虎宗开创时间约在唐中后期。
　　至北宋,龙虎宗开始显露声势,其间有六位天师,受封为"先生"：二十四代天师张正随为真静先生,二十五代天师张乾曜为澄素先生,二十六代天师张嗣宗为虚白先生,二十八代天师张敦翙为葆光先生,二十九代天师张景瑞为葆真先生,三十代天师张继先为虚靖先生。至南宋,又有三十二代天师张守真、三十五代天师张可大先后受封为正应先生和仁静先生。
　　元代更以政府名义承认了张陵子孙的"天师"称号,并授予管领江南道教的职权。元世祖忽必烈为灭南宋,曾派人密赴江南与龙虎宗三十五代天师张可大联系,张可大预言二十年后忽必烈将统一天下。忽必烈灭南宋后,为安定江南,于至元十三年（1276）,召三十六代天师张宗演入朝,赐号演道灵应冲和真人,给二品银印,命主领江南道教,以资笼络。此后三十七代张与棣,三十八代张与材,三十九代张嗣成,四十代张嗣德,四十一代张正言,代代被封天师、大真人,主领江南道教。其职权主要是荐举任免江南诸路各级道官及宫观提点,奏请新建宫观的赐额,还有权出牒度人为道士等。皇朝的宠幸为龙虎宗的发展提供了有利条件,使它在元代获得较大的发展。特别是它的支派玄教发展更盛。至大德八年（1304）元成宗封三十八代天师张与材为正一教主、主领三山符箓后,龙虎宗合并其他符箓派而为正一道,即进入它发展的另一阶段。
　　龙虎宗以符箓见长,为道教的"三山符箓"（茅山的上清箓,阁皂山的灵宝箓,龙虎山的正一箓）之一。元代由龙虎宗正一教主统领"三山符箓"后,统称正一符箓,江南民间信奉者颇众。
　　龙虎宗亦以斋醮仪式著称,宋元时期,许多代天师都不时奉命为皇室设醮,或与其他道派首领共同主领醮典,以为皇室祈福禳灾。这一时期所出的斋仪之书,亦多出于龙虎宗道士之手,如出身龙虎宗的南宋道士留用光即撰著《无上黄箓大斋立成仪》五十七卷。
　　元代中后期,龙虎宗虽与其他符箓派合并为正一大派,但至明中叶以后即衰落不振。

阁皂宗
阁皂宗为符箓三宗之一。形成于北宋,流传至元明。
　　阁皂宗是灵宝派发展到以阁皂山崇真万寿宫为传播中心时代的别称。它本是灵宝派,但又是灵宝派发展过程中的一个特定历史阶段。至于灵宝派发展到何时,才形成以阁皂山为传播中心的阁皂宗,目前由于资料缺乏,尚难肯定,只能根据一些侧面资料进行分析推断。首先,从阁皂宗推尊的历代祖师进行考察。《道德会元》卷二百四十四《玉清灵宝无量度人上道·灵宝源流》载有东华派所尊奉的历代祖师,其前段所列元始上帝、灵宝天尊、太华天帝,……徐来勒、葛玄、郑思远、葛洪、高敛之、陆修静等,与道书所载灵宝经的传授系统大致相符,故亦可视为灵宝派和阁皂宗所尊奉的祖师。
　　其中,所谓元始上帝、灵宝天尊、太华天帝俱在神灵之列,徐来勒其人亦无考,皆可不论。但葛玄是灵宝派和阁皂宗十分推崇的祖师,据谭嗣先《太极葛仙公传》载："最后于阁皂山东卧云庵,筑坛立灶,以炼金丹。"似乎葛玄已在阁皂山传授灵宝经箓了。但这是较为后起的说法,比此先出的陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》则只云："公（指葛玄--引者注）驰涉川岳,龙虎卫从,长山、盖竹,尤多去来,天台、兰风,是焉游憩。时还京邑,视人如戏。"并无涉足阁皂山的记载。因此谭嗣先之说是否可靠,是个问题。郑思远（名隐）是葛玄之徒,葛洪之师,不详籍贯,据传记,其活动地有庐江马迹山,霍山。葛洪,江苏句容人,据传记,其活动地有丹阳、洛阳、广州等。陆修静,浙江吴兴人,入道后,先隐云梦山,继隐仙都山,曾游历衡、熊、湘、九嶷、罗浮、巫峡、峨眉,晚隐庐山简寂观。凡此数人的足迹,皆与阁皂山无涉。
　　因此,在南北朝以前,灵宝派是否传入阁皂山,尚不清楚；但可断定,即使已经传入,也未形成传播灵宝经箓的中心,即阁皂宗在那个时期尚未出现。
　　其次,从阁皂山崇真万寿宫的发展历史来考察。周必大于南宋乾道九年（1173）登临阁皂山,其《记阁皂登览》中云："按古碑,此（指崇真宫--引者注）本灵山（或作仙--
　　引者注）馆,焚于隋。唐有道士程信然,望气至此,掘地得铁钟一口,下有玉石尊像一座,高尺余,遂立草堂。先天元年（712）,孙道冲始立台殿,赐名阁皂观。……咸通（860～873）中遭火,惟古钟、玉像存。寻有处士杨荐父子次第葺之。
　　［原括注云：以上并见唐广明元年（880）道士许玄真记中。所谓玉石天尊像甚小而重,又有两躯侍立,亦玉石也。钟在殿旁,视其文,乃咸通十三年铸,而云隋开皇十四年铸,何也？
　　岂别有钟而不存耶？〕……大概言,此观在江南李氏（指南唐--引者注）号玄都,至真宗祥符元年（1008）,避讳改景德观,天禧庚申（1020）尝经火,熙宁丙辰（1076）又火,政和八年（1118）五月,用守臣之请,改赐崇真宫为额,给元始万神铜印一,授法箓则用之。盖天下授箓惟许金陵之茅山、信州之龙虎山,与此山为三院。"庆元二年（1196）,周必大作《临江军阁皂山崇真宫记》,所述崇真宫历史与此同。据上记,隋前,阁皂山建有灵山（仙）馆,隋时又毁于火。结合上述灵宝祖师之足迹来考虑,似可印证隋与南北朝前,阁皂山尚未形成传授灵宝经箓的中心之说大体可信。其后,唐初道士程信然仅在灵仙馆废墟上建立草堂,至唐玄宗先天元年孙道冲再立台殿,赐名阁皂观,该观始具规模。不见程、孙二人的传记,故不知他们属于何派道士。即使他们是灵宝道士,已在阁皂山传授灵宝经箓,但该观规模较小,似乎尚未能成为传授灵宝经箓的中心。此后咸通中,观又被焚毁,南唐修复后,更名玄都观,仍未改变上述状况。所以,唐至五代时期,阁皂宗尚未形成。入宋以后,真宗改此观为景德观,后又经天禧四年（1020）和熙宁九年（1076）两次大火,再焚再建,至政和八年（1118）,始赐名崇真宫,并赐给铜印,准许和茅山、龙虎二宗一样单独传授法箓。据此,在政和末年阁皂宗已被官方承认为符箓三宗之一,和茅山、龙虎宗鼎足而三了。但据常理推断,能取得官方承认,一般应在道派的发展已经相当成熟,社会影响已经比较大之后。那末,该宗之形成似应在此前的某一阶段。《茅山志·刘混康传》称,宋哲宗嗣圣（应为绍圣）四年（1097）,"别敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛,与信州龙虎山、临红军（今江西清江县--
　　引者注）阁皂山,三山鼎峙,辅化皇图"。确实证明在政和之前的绍圣四年,宋皇室已经承认阁皂宗了。前面提到的周必大《记阁皂登览》中,还记载他在乾道九年游览阁皂山崇真宫时,曾亲眼看到宋太宗、真宗、仁宗、英宗四朝赐给该宫的"四朝御书",证明该宫曾经得到宋太宗后几朝的支持,估计自宋太宗朝起,阁皂山崇真宫就逐渐形成为传授灵宝经箓的中心,即阁皂宗大体形成于北宋前期。
　　阁皂宗既从灵宝派传衍而来,其基本信仰及所奉经书和方术,都与灵宝派相同。崇奉神灵,已如前述。《灵宝度人经》仍是遵奉的主要经典。斋醮科仪仍备受重视。
　　因为资料缺乏,其承传谱系目前所知甚少。周必大写于南宋庆元二年之《临江军阁皂山崇真宫记》中,提到当时该宫之管辖王自正,知宫邹时亿,副刘惟允,度师陈处和等,但未记他们的传代。《正统道藏》收有《勿斋先生文集》上下二卷,题曰：敕赐高士右街鉴义主管教门公事阁皂山杨至质撰。
　　文集中不见杨至质履历,其卷下《代临安倅章谢宰执》中,有"远若熙宁坡老居于是席,近而嘉定谏臣出于此途"之句,嘉定为南宋宁宗年号,可知杨至质是宁、理宗时道士。此时他已任南宋王朝道教管理机构的右街鉴义,主管教门公事,地位是比较高的,推测他可能是阁皂宗的某代嗣法者或重要传人,但因史阙有间,一时无从证明。
　　南宋时期,阁皂宗的传播情况,所知亦少。周必大在乾道九年所见到的阁皂山崇真宫,除殿堂外,有"道士（住屋）数十房"。①他在庆元二年所写的《临江军阁皂山崇真宫记》中,再记了崇真宫的情况,建有金阙寥阳殿,昊天殿,正一堂,靖应堂,祖师殿,藏经殿,玉像阁等,并称："凡殿于旁翼以修廊,道士数百人环居其外。争占形胜,治厅馆,总为屋千百间,江湖宫观未有盛于斯者。"可见在南宋孝宗、宁宗时,阁皂山崇真宫的规模甚大,道士人数也颇多,阁皂宗在当时是比较兴盛的。
　　南宋诗人刘克庄曾为宁、理宗时一名阁皂宗道士杨固卿写过一篇墓志铭,曰："固卿,杨氏,名介如,丰城县（今属江西--引者注）梅仙乡人。幼入阁皂山为道士。……学通伦类,道书外,禅宗方技之说,皆探骨髓,听者竦动。开禧（1205～1207）间,薄游边,画策不售,归山不复出。拾堕薪,煮三脚铁铛。或遗衣履,皆不受。尝主清江相堂观。一日,诸文士集观中倡酬,视固卿一黄冠师,蓬鬓垢衣,置之坐隅,甚易之。句至固卿,朗吟曰：＇酒量春吞海,诗肩夜耸山。＇坐皆骇伏。有诗百余,号《隐居集》。……固卿介洁高远,冻饿自守,乐而不改,殆黔娄原宪之伦。""宝庆元年（1225）卒,年六十八,葬南园之麓。"②由此也可窥见当时阁皂宗道士的情况。
　　入元以后,在元统治者的支持下,阁皂宗仍在传播。《大元圣政国朝典章》卷三十三《阁皂山行法箓》条云："圣旨节：
　　该张天师奏,临江路阁皂山有万寿崇真宫葛仙翁八景玄坛里住持李宗师,每年正月十五日一番做好事行法箓有来"云云。
　　元封张陵子孙为天师始于三十六代张宗演。元世祖至元十三年（1276）接见,次年封天师、真人。上文所云张天师,或许即活动于元世祖至元（1264～1293）年间的张宗演；所奏阁皂山万寿崇真宫住持李宗师,不知何名,也不知他是阁皂宗的几代传人。袁桷《清容居士集》卷三十七载有一通代皇帝草写的加封阁皂宗四十六代宗师杨伯晋为真人的制文："临江路阁皂山万寿崇真宫住持四十六代传箓嗣教宗师杨伯晋升加太玄崇德翊教真人。"既未叙杨伯晋的事迹,也未署年月。
　　考袁桷于元大德（1297～1307）初,被荐为翰林国史院检阅官,后升侍讲学士。他为皇帝所草的上述制文,当在其在职期间,即元成、武、仁宗期间,可知阁皂宗在此时已传至四十六代杨伯晋。
　　宋末元初有一著名阁皂宗道士郑所南（1241～1318）,字思肖,号忆翁,又号三外野人。福州人（或云福建连江人）。
　　原为南宋太学生,博学多技能。宋亡,客寓吴中（今苏州市）,誓不仕元。由儒入道,兼好禅学。善为文,喜画墨兰而不画土。谓土已为番人夺去矣。因常在诗文中表露其亡国之痛和对宋臣仕元之讥。赵子昂才名重当世,郑所南恶其宗室而受元聘,遂与之绝。子昂数往候之,终不得见,叹息而去。
　　据卢熊《郑所南小传》载,所南著有《太极祭炼》一卷,《释氏施食心法》一卷,《谬余集》一卷,《文集》一卷,《自叙一百二十图》,《诗》一卷,与菊山先生诗行于世。《正统道藏》收其《太极祭炼内法议略》三卷,属灵宝斋法的阐述著作。第四十三代天师张宇初曾为之作序曰："灵宝斋法,始徐（来勒）、葛（玄）、郑（隐）三师流于世,迄汉唐宋元以来,蹊殊径异,纷纠交错,不啻千百。……世传则有丹阳、洞阳、通明、玉阳、阳晶诸派,而莫要于仙公丹阳者也。丹阳本乎南昌,而南昌乃灵宝一名也。得丹阳之要者,莫详于所南郑先生《内法议略》。……其言首主于诚学之大本,何莫非诚,故曰诚者天之道,诚之者人也。"据此,郑所南是灵宝斋法的重要传人。元末黄公望弟子王玄真又根据郑所南等人所著之书撰成《丹阳祭炼内旨》,其序云："夫祭炼者,祭所以祭鬼神,炼所以炼自己也。苟不炼已,则鬼神不能升度,……必先以志诚为体,慈悲为用,悯兹六道之沉魂,念彼九泉之滞魄,……"③始能为济。表现出融会内丹修炼于符箓斋醮的思想倾向。
　　进入明代,阁皂宗传承未绝。俞策《阁皂山志》卷上云：
　　"壬辰（1352）,山寨邓克明之变,（崇真宫）台基殿俱毁。明洪武（1368～1398）初,道士徐麟洲复之。十七年（1384）,授五十代孙李半仙为灵官,王圭石副之。二十七年（1394）,复授张尊礼为灵官。宣德（1426～1435）初,授黄谷虚,第五十二代也。至八年（1433）,岁饥,有采蕨者遗火,延毁宫观。谷虚稍修复之,嗣后教典不坠。"说明至宣德年间,阁皂宗仍有传绪,其教仍有相当传播,但在此后即趋衰落,以致一蹶不振。上书云："至嘉靖（1522～1566）中,积负虚税,黄冠星散,仅存一二人。万历（1573～1619）间,道士刘开化欲还旧观,未果。"时"惟仙公殿、东岳殿、丹井尚存,其余琳宫绛阁,弥望丘墟矣。"至清代,雍正《江西通志》卷一百十一曰："今所存者惟八景坛基,有碑记及诗。"光绪《江西通志》卷一百二十二亦云："今所存者为八景坛基。"祖宫凋零如此,其教之不振,可想而知。
　　注：
　　①《文忠集》卷一百八十三：《记阁皂登览》
　　②《后村集》卷三十七：《阁皂山道士杨固卿墓志铭》
　　③《道藏》第30册312页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

天心派
天心派为符箓三宗分衍的支派之一。创始于北宋,流传至元代。
　　天心派肇始于北宋道士饶洞天,被称作"天心初祖"。饶洞天,抚州临川（今属江西）人。初为县吏。据称,某夜梦神人告曰："汝用心公平,执法严正,名已动天矣！"梦觉见华盖山上有五色宝光,上冲霄汉。寻光掘地,乃获金函一枚,开视,有玉箓仙经,题曰：《天心经正法》。
　　①据邓有功《上清天心正法序》称,此事发生在北宋淳化五年（994）。该序云：
　　"淳化五年八月十五日,有肉身大士夜观山顶之上,有五色宝光冲上霄汉,翌旦寻光起处,……遂掘三尺许,得金函一所,开见金板玉箓天心秘式一部,名曰＇正法＇。……大士者,饶公处士也,名洞天。"据教内传说,饶洞天虽获天心正法"灵文",但不识其文字,莫知其妙。后遇神人指点,令去找谭紫霄（南唐道士）,可以解迷。"自兹数年寻历,获遇先生于南丰。既蒙教导,顿悟玄理。仍携处士谒见东岳帝君。帝曰：奉三仙（指浮丘王郭三真君--引者注）道旨,令授子宝印、阴兵。处士受已,再历诸涂、制命阴魔馘灭凶妖,祈禳水旱,啸命风雷,役神使灵,救人利物。于是四方慕道者,凡数百人从游"。②
　　声称仙人授天书,或掘地得神书,往往是道教诸多派别创始者创立道派的舆论准备。或许饶洞天自己撰写了一本名《天心正法》的经书,为了取信于人,才加以渲染和神化。
　　《饶处士传》又称："一日,率诸弟子登华盖之巅,授以至道。
　　而誓曰：护气希言,绝利声色,立功为上,谢过次之。救人疾病、灾荒水旱为上功,忠孝和顺仁信为本行。行此者,道合阴骘,虽未拜太上,亦居仙矣。……挥手别诸弟子,鼓风扬尘,行及奔马,倏忽不知所之。"以上一段,可视为饶洞天为天心派制定的立教宗旨和教规。邓有功在为《上清天心正法》所作的序中,又列有饶洞天的传法谱系,谓饶洞天"升天时,以法传弟子朱监观仲素,仲素次传游道首,道首传通直郎邹责,邹责传臣本师符法师名天信,至臣有功,传于今矣。"由上可见,饶洞天既为天心派写了经书,又为之立了教义教规,还有传法谱系,虽说弟子数百人仅为空泛之词,但可认定天心派业已建立。只是在较长一段时间内,仅为单传,规模很小。金允中《上清灵宝大法》卷四十三云："自汉天师宏正一之宗,而天心正法出矣。……天心卷牍,历魏晋之变迁,经南北之分治,散失沦坠,几不可考。五季之后,有谭先生（紫霄）、饶先生（洞天）,相继祖述而成书。"《上清北极天心正法》亦称"天心法者,自太上降鹤鸣山日授天师,指东北极之书,辟斥邪魔,救民是务"。太上降授张陵天心法,张陵传天心正法,当属假托,但它是从正一派龙虎宗分衍的一个支派,似乎可信。据上述二书所记,天心派在最初只传天罡大圣、黑煞、三光等三符,北极驱邪院、都天大法主等二印,用以行法,可见其初建时法术很简略。
　　至北宋末、南宋初,有道士路时中者,以传天心正法名于世。方勺《泊宅编》卷七："朝散侍郎路时中行天心正法,于驱邪尤有功,俗呼路真官。"他编有《无上玄元三天玉堂大法》《无上三天玉堂正宗高奔内景玉书》二书。他与饶洞天一样声称掘地得书的故事："闭心内朝,……入室存真,异香降,回首见祖师于金光梵气中,谓余曰：余吴之赵升也,今传阙下焉。吾昔生于天目山中,有秘书,临上升之时,藏于江南句曲山三茅大山之顶,汝其往取。余后数年被命通守金陵,专谒峰顶,夜半,神光亘天,入深开掘可三丈许,得石函一,帛书一卷,约长六七丈,杂以蓬莱细沙。余得之,因厘为二十四品以传世。"这段话载于《无上玄元三天玉堂大法》卷一,末署"上清大洞三景法师路时中记",实为路时中为此书所作之序。为了神化其书,卷中又称："已上七品格言,并大观元年（1107）正月十五日至七月七日,屡受大教主天君密降口诀。自后至宣和元年（1119）,品书禁书并降,笔以传真,在绍兴戊寅（二十八年,1158）也。天君降靖中如婴儿声,惟时中与弟子翟汝文亲闻笔记也。"去其神话成分不论,可以看出此三十卷的《玉堂大法》,大体写作于北宋大观至南宋绍兴年间。金允中《上清灵宝大法》卷四十三亦云："绍兴之初,路真官再编天心法,则用世法以定之者尤众。路君高才博达之士,撰传度科文,又于其法十卷之首,各作一序,极为精确。"
　　由于受神霄等派的影响,路时中在所著《无上玄元三天玉堂大法》中汲取了新义,强调作法者应以内炼为基础,以道为本,法为末。如该书卷一称："道在我身,修之久则可以成真,吾之真元既成,将有余而补不足,所以莫非法也。"卷三十论炼度亡魂时,也强调须以自己的玄功成就为基础,作法时只要"使内气以合外气,外神以符内神,则一瞬之间,报应如响矣。"
　　据《道法会元》卷二百四十六《天心地司大法》,南宋末期又有廖守真传行天心法。该书彭元泰所作《法序》云："昔宗师廖真人修大洞法,诵《度人经》,……（北帝敕）殷郊护助真人修炼大丹,所到则瘟疫消灭。后真人得道,遍历江湖。"
　　"真人今为南昌仙伯,昔授萧君安国,即余之度师之父也。余昔受度师萧君道一先生,凡十有五年。……咸淳甲戍（1274）菊节星沙彭元泰稽首。"据下列师派所记,廖真人,名守真,蜀人。此书又有陈一中所撰《后序》,略云："前件密法,仆昔得之于文亨费先生,先生得之于白云史先生,史公得之于彭真人。"又称："仆近……会竹窗傅道判,谓得之于姑苏张湖山,湖山亦出于冲阳真人之门。……延皊丙辰（1316）下元日龙沙后学陈一中顿首谨书。"冲阳真人,即彭元泰,曾被元朝封为冲阳普惠诚正真人,见此书所载彭元泰《后序》。据以上二文,可图表如下：
　　廖守真-萧安国-萧道-彭元泰--史白云-费文亨-陈一中-张湖山-傅道判按诸序所署之年甲推之,这是传承于南宋末期至元延皊间的一个天心支派。不见诸人传记,尚难考知其传播详情。
　　在元代,又有雷时中（1221～1295）传天心道法。据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《雷默庵传》载,雷时中,字可权,号默庵,又号双桥老人。其先豫章（今江西南昌）人。
　　后家于湖广（今湖北）之武昌金牛镇。早业儒,后绝念功名,弃儒入道。宣称：在宋咸淳六年庚午（1270）玄帝诞辰日（三月三日）,当其正具表焚香,朗诵《度人经》时,路祖师亲降其坛祠,授以"混元六天如意道法"之书一卷；随后,辛天君又奉昊天敕命降临其坛,教他"开阐雷霆之教","大兴吾教"。并说此路祖师实非别人,而是"晋时亲遇太上老君授以此法"者。查《历世真仙体道通鉴》卷二十一,确有一个姓路的道士,名光,又名大安。生于东汉顺帝汉安元年（142）,于晋武帝太康五年（284）,遇一老叟授以"六天如意大法经箓",至惠帝永熙二年（实为永平元年）,"梦太上老君命右侍玉童赐玉钥匙十事"。"自此书符行功,布气治病、驱邪,无不应验"。于太安元年（302）白日冲天。显然,这是一个被神化的道士。雷时中只是为了独树一帜,另开天心道法的新局面,才上攀这个路祖师。
　　根据《雷默庵传》所述,雷时中的天心道法确是不同于宋代的。第一,它既不祖述掘地得书的北宋人饶洞天,又不祖述南宋人路时中,而是迳直找了一个在晋时受太上老君传法的路大安作祖师；第二,不再称所传之教为"天心正法",而称"混元六天如意道法",并受昊天上帝之命"开阐雷霆之教"；第三,以《度人经》为主要经典。所有这些都表明雷时中所传的天心法,既非饶洞天一系所传,又非路时中一系所传,而是雷时中独创的所谓"混元法",是宋代天心派所分衍的又一个支派。
　　雷时中在打出新的旗号以后,果然影响很大,"四方闻其道行卓异,及其门者日众。"他本着"专以《度人经》为主"的宗旨,"每化导世人及开度弟子,皆先令其精心诵经,各获果报。且尝论《度人经》旨以开后学。"并博采儒释二家,"贯彻混融归于一致"。据说,经他这些努力后,收有"弟子数千人,分东南、西蜀二派,首度卢、李二宗师,及南康查泰宇。由是卢李之道行乎西蜀,泰宇之道行乎东南。混元之教,大行于世"。据上述记载,雷时中所创的天心支派在元代是比较盛行的。
　　《道法会元》卷一百五十四《混元六天妙一炁如意大法》,是雷时中支派所撰的经书。该书除载众多符、咒外,又有署名双桥老人,即雷时中所写的《修炼直指》一文。指出,修真之事,在于修炼自己的本真,不假外物而成。主旨在于"收心养气"、"拘制魂魄而已。"他批评不在收心养气上下功夫,而专务旁门小道的人。认为"咽龙虎精气,吞日月精华","补脑还精,行气咽液","淫少女阴中之精,采室女口中之唾","纳清吐浊,叩齿集神,导引按摩,存想呼吸"等,只能耗精费神,不利收心养气。作诗曰："人人尽有本然真,何必勤劳向外寻,但把精神如宝玉,免教魂魄乱商参。"
　　上书又列有其师派,为：混元开教大慈普惠路真君大安,混元演教一气妙道雷真人时中,天隐卢真人,仙真雷使查真人,天全张真人。卢真人,当为上文所述传行于西蜀的卢某,查真人即传行于东南的查泰宇,张真人不知为谁。此后及明清,未见天心派的记载,可能在元代中后期归并入正一道后不再独立传授了。
　　注：
　　①②《道藏》第18册69页,第10册607页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

神霄派
神霄派为符箓三宗分衍的支派之一。产生于北宋末,流传于南宋至元明。
　　"神霄"之名,来源于《灵宝无量度人上品妙经》。该经根据古代天有"九霄"、"九重"之说,指认其中最高一重为"神霄"。并对之作了如下的描绘："高上神霄,去地百万。……
　　神霄之境,碧空为徒。不知碧空,是土所居。……况此真土,无为无形。不有不无,万化之门。积云成霄,刚气所持。履之如绵,万钧可支。玉台千劫,宏楼八披。梵气所乘,虽高不巍。内有真土,神力固维。太一元精,世不能知。"可见神霄是指道教神仙所居的最高仙境,神霄道士以此名其派,盖取其高远尊贵之义。
　　神霄派的创始人,为北宋末道士王文卿。据《冲虚通妙侍宸王先生家语》称,王文卿,字予道（或曰字述道）,号冲和子,江西建昌南丰人。自称早年遇火师汪君于扬子江,授以飞神谒帝之道,后游清真洞天（或曰在水泽）,遇一老妪（据说是电母）,授以嘘呵风雨之文,再经汪君指点,乃能役鬼神,致雷电。此后,除旱治疾,济人甚众,名闻江湖间。据赵与昔《宾退录》卷一《林灵素传》载,永嘉道士林灵素曾向宋徽宗推荐王文卿。该《传》云：政和六年（1116年）,京师大旱,上命林灵素乞雨,未应。蔡京奏其妄。林灵素奏请徽宗急召建昌军南丰道士王文卿,谓文卿是神霄甲子之神兼雨部,与之同告上帝,可以奏效。文卿既至,执简敕水,果得雨三日。上喜,拜文卿太素大夫、凝神殿侍宸,赐号"冲虚通妙先生"。徽宗末年,王文卿数以修政练兵为请,徽宗不纳,乃拂袖还南丰。高宗即位于江南,闻文卿犹在世,累遣使征召,不赴。于绍兴二十三年（1153）卒。
　　在神霄派创建过程中,林灵素对该派亦有建树。据称,他游西洛时,路遇一道人,姓赵,与之交游数载。一日,道人去世,遗囊中有书三册,名曰《神霄天坛玉书》,或称《五雷玉书》,写明"付与林某"。后复见赵道人,告之曰："予乃汉天师弟子赵升也。向者所受《五雷玉书》,谨而行之,不可轻泄,即日为神霄教主雷霆大判官"云云。据说该书"有神仙变化法言,兴云致雨符咒",林灵素得此书后,"豁然神悟,察见鬼神,诵咒书符,策役雷电,追摄邪魔,与人禁治疾苦,立见功验。"政和六年（1116）,因徐知常引荐,被徽宗召见。为了迎合徽宗私意,大言曰："天有九霄,而神霄为最高,其治曰府。神霄玉清王者,上帝之长子,号长生大帝,陛下是也。"
　　徽宗大喜,诏将福宁殿东所建之玉清和阳宫,改名玉清神霄宫,诸州之天宁观改名神霄玉清万寿宫,中祀长生大帝君（实为徽宗）、青华大帝君像。由是神霄派声势益盛。
　　张陵第三十代孙张继先亦对创建神霄派有贡献。张宇初《道门十规》称："神霄自汪、王二师而下,则有张、李、陈、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师,恢弘犹至。"其中的张,即指张继先。张继先撰有《明真破妄章颂》,以阐发雷法理论。
　　神霄派为了标榜其教之古远,称其教源出于神霄玉清真王,或玉清圣境元始法王,火师汪真君则为阐教之祖师。宣称王文卿之法术即为火师汪真君亲传。但火师汪真君何许人也？据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《火师汪真君传》载,汪真君,名子华,字时美。唐玄宗开元二年（714）生于蔡州汝阳县（今属河南）。年四十,而三举不第,乃弃儒学道,与颜真卿同师白云先生李约,再师赤城先生司马承祯。后遇安禄山之乱,弃家南游,住南岳祝融峰下修道,九年不出山。再遇紫虚元君幸南岳,授以至道。再修二十八年,丹成道备,于德宗贞元五年（789）飞升。据此,火师汪真君虽有其人,但无传习神霄雷法之事迹；然而有关王文卿之传记皆云其于北宋末亲授王文卿劾召雷雨之术。但此时去枉真君逝世已三百余年,何得亲授？由此可见主文卿辈劾召雷雨之术,并非出于火师汪真君,实乃王文卿辈之自创,因而神霄派之历史,也只能始于王文卿。
　　神霄派以传习五雷法为事,谓行此法可役鬼神,致雷雨,除害免灾。这是神霄派区别于其他道派的主要特点。其理论基础是天人感应与内外合一说。谓天与我同体,人之精神与天时、阴阳五行一脉相通,此感必彼应；而其基础又在于行法者平时的内修（内丹修炼）,行法者内修功行深厚,风云雷雨可随召而至。王文卿云："斩勘五雷法者,以道为体,以法为用。内而修之,斩灭尸鬼,勘合玄机,攒簇五行,合和四象,水火既济,金木交并,日炼月烹,胎脱神化,为高上之仙。外而用之,则新除妖孽,勘合雷霆,呼吸五气之精,混合五雷之将,所谓中理五气,混合百神。以我元命之神,召彼虚无之神,以我本身之气,合彼虚无之气,加之步罡诀目、秘咒灵符,斡动化机,若合符契。运雷霆于掌上,包天地于身中,曰旸而旸,曰雨而雨,故感应速如影响。"①
　　继王文卿之后,有萨守坚者,以神霄雷法闻名于两宋之际。倪岳《青溪漫稿》和《明史·礼志》谓其为蜀人,在宋徽宗时,从王文卿、林灵素学法；清雍正《山西通志》卷一百五十九则谓其为山西汾阳人,自称汾阳萨客。虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》称他"见侍宸（王文卿）于青城山,而尽得神秘,游东南,祷祈劾治,其神怪有过于侍宸者。"他撰有《雷说》《内天罡诀法》《续风雨雷电说》等文,以阐述神霄雷法。其《雷说》云："法本诸道,道源诸心。能以吾之精神,融会一气之精神,以吾之造化,适量五行之造化,则道法妙矣！""学者无求之他,但求之吾身可也。夫五行根于二气,二气分而为五行,人能聚五行之气,运五行之气为五雷,则雷法乃先天之道,雷神乃在我之神,以气合气,以神合神,岂不如响斯答耶？""会此之道,参此之理,则二气不在二气,而在吾身,五行不在五行,亦在吾身。吹而为风,运而为雷,嘘而为云,呵而为雨,千变万化,千态万状,种种皆心内物质之。"②因此神霄派道士都非常重视内丹修炼,以之作为行法的基础。
　　至南宋,神霄派在江南地区十分流行。有称传自王文卿者,有称传自林灵素者,有称传自张继先者。虞集《正侍宸记》谓王文卿于南宋初逝世后,得其传者,唯新城高子羽,子羽传临江徐次举,次举传金溪聂天锡,天锡传临川谭悟真,人称谭五雷。入元后,谭悟真仍活动于人间。宋洪迈《夷坚丙志》卷十四云：建昌王文卿既以道术著名,其徒郑道士得其五雷法,往来筠、抚诸州,为人请雨治祟,召呼雷霆,若响若答。
　　南宋理宗时道士刘玉（字清卿）为《神霄金火天丁大法》作《后序》,记有林灵素所传一系,称："火师传与玉真教主林侍宸,林传与张如晦,后传陈道一,下付薛洞真,卢君野。次以神霄派脉付徐必大,徐亦不得其文,卢君化于剑江,将解,而枕中出其书以付玉。法传卢君,而派继徐君。"③
　　《道法会元》卷二百五十三《地*绪余论》又记张继先所传一系,称："地*一司之法,实起教于虚靖天师（张陵第三十代孙张继先--引者注）,次显化于天宝洞主王宗敬真官,青城吴道显真官,青州柳伯奇仙官,果州威惠钟明真人,相继而为宗师。其后如江、浙、闽、蜀、湖广,嗣法者何限,姓名昭揭宁几人。"以上所列诸人的事迹皆不祥。
　　南宋时期的金丹派南宗亦兼传神霄五雷法。白云蟾《翠虚陈真人得法记》称,火师汪真君命其弟子辛忠义传法给陈楠,陈楠传之白玉蟾。《海琼白真人语录》卷一曰："真师（指白玉蟾--引者注）告元长曰：……向者天真遣狼牙猛吏雷部判官辛汉臣授之先师陈翠虚,翠虚以授于我,今以付子,子宜秘之。"《道法会元》卷一百四《高上景霄三五混合都天大雷琅书》所列师派即为：玉清圣境元始法王,玉清真王长生大帝,……火师真君汪康民,辛忠义,陈楠,白玉蟾。《道法会元》卷八十三《先天雷晶隐书》所列师派稍有不同,为：
　　李亚,汪守真,王文卿,白玉蟾、金逵……。说明南五祖之陈楠、白玉蟾确系神霄雷法的重要传人。
　　由上可见,南宋时期传习神霄雷法的支派甚多,神霄派在当时传法颇盛。不仅如此,当时各个支派中又随时分衍出若干小支系,使该派的传衍既盛且杂。《道法会元》卷二百五十三《地*绪余论》称,起于虚靖天师的地*一法,传至后来,"则有苏道济派,温州正派,李蓬头派,遇矅卿派,玄灵续派。如此等类,数之不尽。千蹊万径,源析之分,使学者莫之适从。"明张宇初说："神霄则雷霆诸派始于玉清真王,而火师汪真君阐之。次而侍宸王君、虚静真君、西河萨君、伏魔李君、枢相许君。倡其宗者,林灵素、徐神翁、刘混康、雷默庵、万五雷、方贫乐、邓铁岩；而上官、徐、谭、杨、陈、唐、莫而下,派亦衍矣。"④又称"神霄自汪、王二师而下,则有张、李、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师,恢弘犹至。凡天雷、酆岳之文,各相师授,或一将而数派不同,或一派而符咒亦异,以是讹舛失真,隐真出伪者多,因而互生谤惑。"⑤可见神霄派在南宋时期传播十分繁盛,但也十分杂乱。
　　入元以后,传林灵素、张继先者转衰,传王文卿者较盛。
　　其主要传人为莫月鼎（名起炎）。吴兴（今浙江湖州市）人。
　　约生于南宋理宗宝庆（1225～1227）年间,卒于元世祖至元末（1290～1294）。初从四川青城山丈人观徐无极受五雷法,继闻邹铁壁（或作笔）得王文卿斩勘雷书,秘不传,乃委身童隶事之,终获受其书。于是"召雷雨,破鬼魅,动与天合。
　　虽嬉笑怒骂,皆若有神物从之者"。⑥元世祖曾召见试其术"有验",有旨令掌道教事,以老耄辞,遂给驿南旋。此后,佯狂避世,浪迹江湖。莫月鼎之弟子甚众,但所得王文卿之秘籍,一如邹铁壁,不轻易授人,因此得其真传者,唯王继华与潘无涯二人。后"继华授张善渊,善渊授步宗浩,宗浩授周玄真。皆解狎雷致雨云,而玄真尤号伟特"。⑦周玄真,字玄初,世居嘉禾（今浙江嘉兴）,后迁姑苏（今江苏苏州市）。从步宗浩受五雷秘文后,祈雨治疾,颇有奇验,享誉于元明之际,明初卒。前引虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》又记王文卿所传高子羽一系,传至谭悟真时,已由宋入元。后谭悟真传庐陵罗虚舟,虚舟再传萧雨轩、周立礼二人。周传其子,萧则传胡道玄。道玄,波阳人,人称"神霄羽客",行道于关、陕、荆、襄、江、汉、淮、海、闽、浙之间。此外,又有金善信（1273～1331）,字实之,吴之长洲（今江苏苏州市）人,曾得莫月鼎不传之秘,被三十八代天师张与材起为广德路道录,元室赐号体仁守正弘道法师。还有王惟一亦传莫月鼎之学。王惟一（？～1326）,号景阳子,括苍（今浙江丽水）人。
　　其所著《道法心传》称,曾得莫月鼎和邹铁壁之秘法。该书对雷法多所阐扬。
　　元代神霄派除莫月鼎一系十分昌盛外,还有其他一些支系同时活动。《历世真仙体道通鉴续编·莫月鼎传》云：莫月鼎"与同郡西野沈震雷真人同师事铁壁邹真人"。"自侍宸王真君演道以来,惟真人（指莫月鼎--引者注）与西野沈真人二派支流衍迤,盛于西江,昌于东吴。"即莫、沈两系皆分别传衍于苏、浙、赣、闽、广等地。唯沈震雷一系不见其他记载,故未得其详。
　　入明以后,仍有神霄道士的活动。除前述莫月鼎一系传至周玄真,享誉于元明之际外,又有周思得显名于永乐间。据钱谦益《列朝诗集》载,周思得,字养真,钱塘（今杭州市）人。"行灵官法,先知祸福。文皇帝（成祖）北征,召扈从,数试之不爽。招弭祓除,祈雨禬兵,咸如影响。乃命祀灵官神于宫城西,……思得历事五朝,年逾九十,赐谥弘道真人"。⑧
　　据《万历野获补遗》卷四和《明史·礼志》载,周思得所行灵官法,是萨守坚弟子王灵官（名善）传下的。因周思得行之有验,成祖乃封萨守坚为崇恩真君,王灵宫为隆恩真君,并建庙祀之。此后传奉萨守坚道法的道士,继续传行,称"西河派",或"天山派",其详无考。
　　注：
　　①②③④⑤《道藏》第29册165页,213页,第30册258页,第33册187页,第32册149页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
　　⑥⑦《宋学士文集》卷十一《莫月鼎传碑》
　　⑧《古今图书集成》卷二百五十七,中华书局、巴蜀书社,1985年

清微派
清微派为符箓三宗分衍的支派之一。形成于南宋,流传于元至明初,清初间有传承。
　　清微道士为了将自己的道派托之古远,宣称传自元始天尊。陈采《清微仙谱》序云："其传始于元始,二之为玉晨（大道君）与老君,又再一传,衍而为真元、太华、关令、正一之四派。十传至昭凝祖元君（名舒）,又复合于一。继是八传,至混隐真人南公（名毕道）。公学极天人,仕宋为显官,遇保一真人（陈少微）授以至道。遂役鬼神,致雷雨,动天使,陟仙曹。晚见雷渊黄先生（黄舜申）,奇之,悉以其书传焉。"该序作于元世祖至元三十年（1293）,是目前所见到的清微派源流和历史最早的记载。所云元始天尊传衍为二,再衍为四派等语,事属教内传说。但所云："十传至昭凝祖元君,又复合于一"云云,是否可信呢？赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷五《祖元君传》云："祖舒,又名遂道,字昉仲,唐广西零陵永川祈阳县人。……九月九日生。寿一百三十二岁。遍游名山,师事许真君（许逊）、郑真人（郑隐）、灵光圣母,……遇太玄夫人降于溪滨,又从而师之。乃授以元始大道。……由是会四派而一之。职位清微元上侍宸。复化身为清微察令昭化无君,又号通化一辉元君,统辖雷霆,变相不一。……功成冲举,居金阙昭凝宫,主清微洞照府。"观此,即使唐代有祖舒其人,已被完全仙化,是清微派道徒所奉的一代祖师,似不可能是清微派的创始人。即清微派在后代尚未出现。该书又谓：从祖舒以后,八传而至"混隐真人南公",据该书和《清微神烈秘法》《清微斋法》等所记,系指祖舒下传的休端、郭玉隆、傅央焴、姚庄、高奭、华英、朱洞元、李少微、南毕道等九代宗师（实为九传。诸书所记名字略有差异）。诸书对李少微以上八人的事迹所记极简,且未注明其活动的时代,故难据以判定清微派在当时已经成立。对南毕道的记载稍详,但仍多歧异而仿佛。《清微仙谱》云：南毕道,"本复姓东南,名珪,丙辰十一月初三寅时生于眉山（今属四川--引者注）,幼擢儒科,登仕版。尝倅湖右。夜梦神人语以师至,达旦郊迎,果肖梦中之相,询其姓名,即保一真人（指李少微--引者注）也。迎归待以师礼,数以难事试之,坚心如金石,遂悉付以隐奥。……后佐宋理宗,数谏不从,归隐不知所在,人以为仙去。"《清微斋法》云："南毕道,字斗文,乃清微保元仙卿,眉州人,丙辰十一月初三日寅时降生眉山,性淡荣利,学通天人,仕宋累官至广西宪。
　　尝遇保一真人授至道,能役使神*。……隐青城山。"《道法会元》卷二云："讳毕道,号西滨,眉州人。……十月初三日生。……李真人数试之,不怠,以四派玄奥授之。……后西滨仕至广西宪司,休官入青城山。"略其岐异之文不论,南毕道盖生于宋理宗之前的丙辰年,即宁宗庆元二年（1196）,至理宗即位之甲申（1224）,已三十岁。他在理宗朝仕至广西宪司。曾受李少微传清微法,后隐青城山,不知所终。观南毕道一生,除传授弟子黄舜生外,别无二人,故尚未形成为一个道派。清微道派的形成,盖始于南毕道之弟子黄舜申时。黄舜申（1224～？）,名应炎,字晦伯,舜申为其法名。福建建宁人。出身闽中世家,少通经史百家之学。年十六,侍父于广西幕府。某日染疾,遇官于广西的南毕道,以符疗之。病愈,授以清微雷法。宝皊（1253～1258）中,出任检阅。理宗召见,御书"雷渊真人"四字赐之。元世祖至元二十三年（1286）应诏赴阙,奏对明敏。未几,乞请还山,制授"雷渊广福普化真人"。黄舜申有弟子近百人,使清微道法大行于世。
　　可以说至黄舜申时,其教派组织始正式宣告成立。
　　黄舜申既是清微派的组成者,又是清微法理论的集大成者。陈采《清微仙谱》序云：黄舜申"覃思著述,阐扬宗旨,而其书始大备。"张宇初《道门十规》也称："清微自魏（华存）、祖（舒）二师而下,则有朱（洞元）、李（少微）、南（毕道）、黄（舜申）诸师,传衍犹盛。凡符章经道斋法雷法之文,率多黄师（舜申）所衍。"《正统道藏》中所存的清微道法著作,如《清微元降大法》《清微神烈秘法》《清微斋法》《清微丹法》《清微玄枢奏告仪》等,盖皆出于黄舜申及其门人之手。
　　清微派亦以行雷法为事,其雷法理论,亦类于神霄派。仍主天人合一,内（炼）外（法）结合,而以内炼为基础。强调诚于中,方能感于天；修于内,方能发于外。《清微斋法》卷上云："盖行持以正心诚意为主。心不正,则不足以感物；
　　意不诚,则不足以通神。神运于此,物应于彼,故虽万里,可呼吸于咫尺之间。"又："将吏只在身中,神明不离方寸。"将吏、神明,皆指施行雷法时所劾召的鬼神。意谓能劾召鬼神,全在于心诚意正和深厚的内炼工夫。《道法会元》卷一《法序》也称："五行之妙用,寂然不动,感而遂通。夫天地以至虚中生神,至静中生气。人能虚其心则神见,静其念则气融。
　　……凡气之在彼,感之在我；应之在彼,行之在我。是以雷霆由我作,神明由我召,感召之机在此不在彼。"故该宗著《清微丹法》,专言内丹修炼之道。其《发用章》引雷渊真人（黄舜申）之言曰：风、云、雷、雨、火等,皆以行法者深厚的内炼工夫为基础,待临场时,靠运气从体内发放出来："耳热生风,眼黑生云,腹中震动即雷鸣,汗流大小皆为雨,目眩之时便火生。入息静定良久,神息既调,直待内境不出,外境不入,但觉身非我有,天地虚无入定光中,……次复收敛运一气七遍之妙,……酿成五事,临坛之际,拨动关捩,随窍而发也。"
　　清微派在南宋形成之后,至元代,取得很大发展,名目甚多。郑所南《太极祭炼内法序》："正一法外,别有清微法雷,名逾数百。"元代清微派,仍以黄舜申一系所传最盛,他的弟子分为两支向南、北发展,一支以福建建宁为中心,传行于南,一支以武当山为中心,传行于北,从而使清微道法很快传播于大江南北。南传一系为黄舜申弟子西山熊道辉（号真息）,道辉传安城彭汝励（或作砺）,汝励传安福曾贵宽（号尘外）,贵宽传浚仪赵宜真（号原阳）。因未见熊道辉、彭汝励、曾贵宽等人的传记和其他资料,唯知赵宜真活动于元未明初,故此系在元代的发展情况不详。北传一系的主要传人是黄舜申弟子张道贵,其主要特点是全真道士兼传清微法。
　　张道贵先为全真道士汪真常的门徒,《武当山志》载,张道贵,名云岩,号雷翁,长沙（今属湖南）人。至元（1264～1294）间入武当,礼汪真常为师。随后又"同（叶）云莱、洞阳（刘道明）谒雷渊黄真人（黄舜申）得先天之道。归五龙宫,潜行利济,门下嗣法者二百余人。行其奥旨,唯张洞渊（张永清）焉,终于自然庵。"①可见张道贵是兼传全真与清微的道士。
　　叶云莱与刘道明也是黄舜申弟子,同样是兼传全真和清微的道士。据上书所载,"叶云莱,名希真,号云莱子。辛亥年（1251）三月初五日巳时生,唐天师叶法善之后裔。生于建宁（今属福建）,得清微道法之妙,避兵迁古禳,入武当山。
　　至元乙酉（1285）,应诏赴阙。……至元丙戌（1286）,钦受圣旨领都提点,任武当住持。""刘道明,号洞阳,荆州（今属湖北）人。与叶云莱同师雷渊黄真人,授以清微上道,居五龙（观）,搜索群籍,询诸耆旧,纂为一书,命曰《总真集纪胜录》。"②
　　张、叶、刘等人下传张守清,清微法由此更盛。张守清也是一身而二任的道士,先为全真道士鲁大宥（或作有）弟子。陈友珊《长春道教源流》卷七云：张守清,"名洞渊,号月峡叟,宜都（今属湖北）人。幼习举子业,未成,弃去,更为县曹掾。年三十一,……闻鲁洞云（大宥）名,投礼出家。
　　洞云传以道要。……后由张云岩（道贵）,复得叶云莱、刘洞明之道。至大三年（1310）,皇后闻其道行,遣使命建金箓醮。
　　皇庆元年（1312）春,京师不雨,召守清至,祷而雨。逾年春不雨,祷而雨,又祷又雨。两京大悦,赐号体玄妙应太和真人。赐虚夷宫额曰：天一真庆万寿宫。置提点甲乙住持。延皊元年（1314）春,奉旨还山致祭,管领教门公事。"由于张守清在当时颇有名望,所传弟子又多,故被后世清微派北系道士尊为一代祖师,《清微神烈秘法》所列"师派",在黄舜申之后,即列：叶云莱、张道贵、张守清,张守一。
　　张守清弟子最著者有张悌、黄明佑、彭通微、单道安等。
　　从他们开始,清微派的传法即由元入明。张悌,字信甫,号无为子。浙江象山人。奉亲能备孝养,早从方士学。既壮,出游南粤北燕,后止武当,师张守清。守清启以道要,署为首众。三年而化。黄明佑,字太霞,潭州（今湖南长沙市）人。
　　"早岁抗志烟霞,历诸名岳,礼武当太和张真人（张守清）,嗣清微法派,凡有祈祷,无不感应。"彭通微,"原名宏大,号素云,河南汝阳人。大德十一年（1307）二月十五日生。年十二,事刘月渊为师。至正四年（1344）游武当山,时太和张真人主紫霄宫,素云服劳执役三年,得真人授炼气栖神之旨。……明洪武十四年（1381）,始至细林山,结茅居之。……
　　明太祖遍求天下高人,有司以闻。二十七年（1394）秋八月返真。是岁中使入山宣召,以羽化闻"。单道安,"均州人,从南岩张真人（张守清曾住南岩天一真庆宫--引者注）学,精究道法,执弟子礼,勤恳弗怠。……洪武初,游西华、终南诸山,仍居重阳万寿宫。一日,以所授玄秘付与门人而去,弟子李素希携冠履葬于五华仙茔"。③但此后传承情况缺乏记载。
　　明初除张守清弟子传清微法外,还有其他武当道士传清微雷法。如金台人李德渊（号古岩）,"自幼入陕西重阳万寿宫出家,《道德》《南华》三教经书,得其要旨。壮年游武当,于紫霄宫礼高士曾仁智为师,授以清微雷法,明先天之理,知体用之源。徙居元和观。洪武二十三年（1390）,湘王来谒武当,嘉其有修炼之功,赐住荆州长春观。一日,谓人曰：吾将返矣。作颂曰："八十余年光阴,不染不著"。黎一泉,均州人,"幼出家于紫霄宫。元末游江右诸名山,访道寻师,……
　　再谒毛公坛、张公洞,得林屋洞天王无伪授以太极上道清微底（法）妙,仍归紫霄宫,八十余翛然蜕去"。简中阳,字钦和,武昌人。"不喜荣达,得异人授以中黄上道清微秘法。洪武辛未（1391）来武当,居紫霄之巅,辟谷坐忘,葆和养素,江右学人闻风而至,见其才器,可入道者必纳之,于是道价益增。永乐丙戌（1406）召见,问以玄帝（真武）升真事迹,一一奏陈,赐以祠部护身符牒。还山后隐于福地峰之上,杜门守静,凝神太漠。一夕,……端坐而去"。④
　　前述南传一系,至元末,传至赵宜真（？～1382）。宜真,号原阳子。其先浚仪（今河南开封）人,元时徙安福（今属江西）。早业儒,后入道。初师清微派道士曾贵宽（号尘外,黄舜申嫡传）,嗣清微法；继师道教南宗和全真道士,得南、北派内丹之学；又师徐异,得净明忠孝之道。师承多途,所传亦杂,但他对上述诸派的理论多有所阐扬。如他曾据师传,再补以他书,对清微雷法、斋法,加以整理,疏解,并对其理论加以阐发,作《玉宸登斋内旨》《玉宸经法炼度内旨》等篇。强调道为体,法为用,道与法皆具于我心。心地诚明,就能通天感神,"天人合德,此感彼应"。如奏章斋科,首在于存思凝神,方能感通天地,如果相反,"但以宣科念咒、掐诀烧符、令色华音、驰心外想为务,徒以乱其神思,困其肢体,……尚何望有所感格哉！"⑤超度亡灵也如此,"矧鬼神之于人,非可以声色相通,惟可以心诚相感。若我悟,他亦悟；我迷,他亦迷。其幽冥境界,亦随心念化现。我心昏昧猥小,则幽冥之境亦成夜府穷乡,我心广大光明,则幽冥亦成天宫净界,我能修持正道,则鬼神感悟,亦返邪归正矣"。⑥由于赵宜真对清微道法多所阐扬,故后世清微派南系道士奉之为一代祖师。如《道法会元》卷三十二《上清龙天通明炼度大法》和卷四十六《上清神烈飞捷五雷大法》等中,皆在黄舜申之后,列熊道辉、彭汝砺、曾贵宽、赵宜真。
　　赵宜真所传弟子中,以刘渊然为最著。刘渊然（被净明道尊为第六祖）传邵以正,邵以正传喻道纯、胡守法。刘、邵、喻、胡诸人皆是明代有名道士。刘渊然在永乐间受命任道录司左正一,仁宗朝被封为"冲虚至道玄妙无为光范演教长春真人",宣德初,进大真人,领天下道教事；邵以正在正统中迁道录司左正一,领京师道教事。景泰间,赐号"悟玄养素凝神冲默阐微振法通妙真人"；喻道纯在成化十年（1474）受封为"体玄守道安恬养素冲虚湛默演法翊化普济真人",任道录司左正一,领道教事；胡守法在成化十一年受封为"冲虚静默悟法从道凝诚衍范显教真人",弘治改元,授道录司左正一,掌道录司事。以上诸人皆通法术。但诸传中皆未注明曾受清微道法的传承。故在赵宜真之后,清微派南系的传承如何,现尚难于稽考。
　　《东岳庙志》之"灵济先祠神牌表",列有明代清微派的历代祖师,为：故始祖南京朝天宫道录司右玄义禹贵黉,称为"明朝清微派第一代"。其下有"皇清羽化清微派第四代"刘守谊,第五代都全皊、李全安、朱全皊,直至第十五代庞源本等。据上面第四代神牌所书"皇清"二字推测,从四代至十五代,盖皆为清代清微派的传人。但皆无事迹可考。且此"神牌表"中称道士禹贵黉为清微派第一代和始祖,又与上述南毕道、黄舜申等不相接,或许是清微派传至明、清时所分衍的支派。
　　闵一得《金盖心灯》卷二《吕云隐律师传》中,又记有清微派第二十三、二十四两代传人。该传云,全真龙门派第八代律师吕守璞（号云隐）之父吕贞九,在明末清初弃儒为道,嗣清微法,为第二十三代法师。吕守璞在十七岁时,受其父传清微法,其后才拜龙门派七祖王常月为师,入龙门派。
　　故该传曰："师（吕守璞）于清微为二十四代,于龙门为八代律师。"他下传弟子吕徵,为龙门派传人,但不知并传清微法否。且此二十三、二十四之代数,又不知上承何人。明中叶后,道教衰落,清微派详情也就难以考知。
　　注：
　　①《古今图书集成·神异典》卷二百八十六,中华书局、巴蜀书社,1987年
　　②即《道藏》所收《武当福地总真集》
　　③以上皆见《长春道教源流》卷七引《武当山志》
　　④以上见《长春道教源流》卷七及《古今图书集成·神异典》卷二百八十七引《武当山志》
　　⑤⑥《道藏》第28册745页,772～773页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

东华派
东华派为符箓三宗分衍的支派之一。形成于南宋初,流传至元代。
　　东华派自称其教始于元始上帝和灵宝天尊,祖述灵宝道士徐来勒、葛玄、郑思远、葛洪,尤以南朝宋道士陆修静为其宗祖。据此,可知该派乃是从灵宝、阁皂宗分衍出来的一个支派。灵宝派盛于南朝,唐以后衍变为阁皂宗,在两宋时虽与茅山、龙虎二宗并称"三山符箓",但一直不如其他二宗之兴盛。故常有灵宝道士另辟蹊径,企图独树一帜以振宗风,东华派即是从中分衍的支派之一。
　　据《灵宝领教济度金书》所载之《宁全真传》看,东华派的肇始者为王古和田灵虚（名思真）,创建人为宁全真。据称,北宋末,有尚书王古,"嗣丹元真人东华嫡传"。又有道士田灵虚"遇陆简寂于庐山,玄受三洞经教,与东华丹元玄旨会合。"陆修静逝世后,被谥为简寂先生,宋徽宗教封为丹元真人,故上文所云丹元真人、简寂先生,皆指陆修静。陆修静是南朝宋时的道士,故北宋末的田灵虚所谓"遇陆简寂于庐山"者,纯属伪托,作为创教的准备。但他二人并未创立东华派,而是把创教任务交给了他们的弟子宁全真。
　　宁全真（1101～1181）,名立本,字道立,法名全真。河南开封人。幼养于裴氏家,长犹从裴姓。"资禀纯异,敏于记忆。凡诸子百家、医药卜筮之书,无不该贯融会。善察天文躔度,犹工风角鸟占卜术"。①家贫,无以自给。尚书王古曾嗣丹元真人东华嫡传,知全真有道,乃檄充史椽。又闻田灵虚遇陆简寂于庐山而得道,遂延请于家,命宁全真典侍抄录。宁全真心与道契,对经箓秘文,一见辄悟。"一日,灵虚言于尚书曰：＇裴氏子（指宁全真--引者注）根器深重,骨相合仙,异日当负大名,然振起吾东华教者,必此人也。欲以上道授之,俾其掌教可乎？＇尚书亦欣然曰：＇此吾志也＇,遂授焉。
　　自是修持不怠,能通真达灵,飞神谒帝,名振京师"。②此后不久,北宋灭亡,宋室南迁,宁全真亦奉其生母到南方,又得仕子仙所授"灵宝玄范四十九品五府玉册符文"。生母亡后,复为宁姓。绍兴（1131～1162）中,以斋醮祈祷有功,被赐号洞微高士,继加"赞化"二字。朝廷凡有醮礼,皆命其主典。孝宗（1163～1189）朝,遭左街道录刘能真嫉妒陷害,被囚十余日后黥隶军籍。此后,即晦迹深遁,益勤修炼,士夫慕其道而归之者如市。浙右（浙西道）诸处士庶率多请其建醮。晚年住婺州（今浙江金华市）弟子何淳真家,于南宋孝宗淳熙八年（1181）逝世,享年八十一。宁全真所传弟子甚众,知其名者有：赵义夫、宋扶、何德阳、王承之、章友直、宗妙道、胡元鼎、胡次裴、赵怀政、胡仲造、杜文豫等。可见在宁全真周围已集合起大批弟子,他所创建的东华派已初具规模了。
　　东华派以元始上帝、灵宝天尊为最高神,以《灵宝度人经》为主要经典,崇尚斋醮科仪。编纂有道法与斋醮方面的经书,《正统道藏》第五十一册所收的《上清灵宝大法》六十六卷,题宁全真授,王契真纂；第十二册所收的《灵宝领教济度金书》三百二十卷,题宁全真授,林灵真编,是后人在林灵真所撰的《济度之书》十卷基础上扩充编写的。
　　东华派在南宋初形成后的传播情况在《道法会元》卷二百四十四《玉清灵宝无量度人上道·灵宝源流》中,列有其传系：王真人,讳古,字贤孙；田真君,讳思真,字清夫；宁真人,讳全真,名本立,字道立；王真人,讳谼,字光宝；赵真人,讳德真,字义夫；宋真人,讳存真；张真人,讳洞真；
　　孔真人,讳敬真；卢真人,讳湛真；薛真人,讳熙真。上列宁全真之后的王、赵、宋、张、孔、卢、薛诸人,不见他书记载,其事迹不详。
　　张宇初《岘泉集》卷一谈诸符箓派的源流时,曾谈到灵宝派分衍为东华派及东华派的承传谱系："灵宝始于玉宸,本之度人经法,而玄一三真人阐之。次而太极徐君（徐来勒）、朱阳郑君（郑隐）、简寂陆君（陆修静）。倡其宗者,田紫极（田思真）、宁洞微（宁全真）、杜达真、项德谦、王清简、金允中、高紫元、杜光庭、寇谦之、镏冲靖,而赵、林、白、陈而下,派亦衍矣,是有东华、南昌之异焉。"所述田思真、宁全真为东华派的开教祖师,已如上述。其后诸人中插入寇谦之、杜光庭,是时序颠倒,可以不论；金允中、镏冲靖二人可作简略介绍。
　　金允中,南宗道士,于理宗（1225～1264）时编著《上清灵宝大法》四十四卷,该书卷十七有云："允中经师高君,自京南渡。绍兴之初,化行江淮间,所行上清灵宝大法乃古书也,自唐末五代时流传者。高君归老于新安,……其法则主于《度人》一经,其斋则遵广成（杜光庭）之科。先籍师唐君受传,以付刘副观,刘君受传以付金允中。""允中度师刘君再行奏受斋法于正一宗坛蒋君九思,奏法于田君居实。"
　　卷二十三又云："允中先经师高君章本云,臣姓高,属徽州祁门县紫元庵焚修。"看来从绍兴初的高某,传至刘某,再传至金允中,是南宋东华派传承的一个分支,但因资料缺乏,其传播情况尚不得其详。他编著《上清灵宝大法》时,十分强调封建伦常对行法的作用："惟忠惟孝,遵守礼法,是科教之本也。"又称："求仙之道,礼法为先,灵宝乃孝道明王之教,以孝悌为主。忠直孝敬,自可动天地,感鬼神＇。③又十分强调善恶报应,要修道者行善远恶。说："夫欲学道慕生,上隶真人,玄心栖邈,恭诚高灵者,当得世功相及,祸恶不侵,阴德流根,仁心下逮,乃可步真索仙,度名青府耳"。④
　　《岘泉集》所云镏冲靖,实为宋宁宗、理宗时道士留用光,曾封冲靖先生、冲靖至德昭应真人。《无上黄箓大斋立成仪》卷末,元明善《龙虎山志》卷上,和张雨《玄品录》卷五皆有其传,所记略有出入。留用光,字道辉,江西贵溪人。《无上黄箓大斋立成仪》之《留用光传》谓其"少解悟玄学,受法于（龙虎山）上清正一宫道士蔡元久。元久,宣和间太素大夫凝神殿校籍王道坚三世孙也。既入道,……诸法书靡一不练,专以玉府五雷法正一法为宗主"。元明善《龙虎山志》卷上《留用光传》则谓其年壮时遇汉天师传法,所得为"天心五雷法书"。该传云："既壮,无所闻道,往游南岳,至抚州临川县（今属江西）,道逢一道人,自言是张辅元,与用光偕行。……次长沙（今属湖南）,张谓曰：＇子事吾勤亦至矣,向吾慢子,观子之变,子益加敬。吾今入蜀,有一编书授子,子其秘之！＇遂去。启视,乃天心五雷法书。"张雨《玄品录》卷五《留用光传》所记同此,只"五雷书"讹为"吾雷书",且前无"天心"二字。《龙虎山志·留用光传》又称：
　　"宋庆元（1195～1200）间,衢州（今浙江衢县）旱甚,郡守沈作砺……延命祷雨,而雨。郡上有事,后复祷雨于朝,亦雨。用光年四十,未得度为道士,至是即御前赐冠服,制三授至左右街都道录,太一宫都监,赐号冲靖先生。宁宗为出内帑钱帛,撤（龙虎山）上清宫新而大之。嘉定（1208～1224）间,得请还山,校定黄箓科仪。后理宗立,复召用光,（辞谢）……越旬余……而化。向之张辅元者,或谓为汉天师也。"《无上黄箓大斋立成仪·留用光传》谓,光宗时授冲靖先生,升左街道录。元代追封为"五雷宗师冲靖至德昭应真人"。观上面诸传所记留用光的行谊,很像神霄派道士,其得"天心五雷法书"又似天心派道士。但张宇初为明初正一道首领,其《岘泉集》将留用光归入东华派道士,或许是有根据的。
　　入元以后,东华派的主要传人为林灵真（1239～1302）。
　　灵真,名伟夫,字君昭,法名灵真,自号水南,人称水南先生。世为温州（今属浙江）平阳人。出身官宦世家。经纬史传、诸子百家、若方外之书,靡不洞究。而于四辅、三奇、阴符、毕法之旨,犹为加意。因累举不第,乃弃儒为道,舍宅为观,投礼提点复庵先生戴公煟为师,匾其宅曰丹元观。曾自谓："予学道于虚一先生林公,东华先生薛公,于兹有年矣。
　　幸造道域,参玄律,讵可韫所学而不济于世？乃绍开东华之教,蔚为一代真师。以度生济死为己任,建普度大会者不一。"⑤其所云虚一先生林公,不详,东华先生薛公,即前举《灵宝源流》所列之薛熙真,亦不详其事迹。《灵宝源流》在薛熙真之后,继列水南先生林真人,讳灵真,证明后世东华派道士确已承认其为"绍开东华之教"的"一代真师"了。大约在元世祖至元末,被三十七代天师张与棣表荐其为温州路玄学讲师,继升本路道录。此后,"退居琳宇,尽三洞领教诸科,及历代祖师所著内文秘典,准绳正一教法,撰辑为篇目,为《济度之书》一十卷,《符章奥旨》二卷"⑥。即对灵宝斋醮科仪书进行整理增补,写成《济度之书》等,是东华派著作的撰述人。
　　林灵真于逝世前,所传弟子甚众,"在州里不下百余人。
　　在方外则天师门下高闲董公,宗师堂下闲闲吴公,金华谢公,括苍雨峰周公,武林隐王公,吴门静境周公。派孙有庐山钟岳于公,赤城天乐赵公,武陵廛隐方公,练溪岩谷周公,虚舟平公,竹外张公。此玄门之表表尤著者。……可谓一时授受之盛"。⑦上列诸人,除闲闲吴公为吴全节外,余皆不详。
　　林灵真临终前,贻书弟子林天任,命嗣其教。林天任,《仙都志》卷下有传,号横舟,昆阳（今河南叶县）人。曾出仕为修职郎,后归心玄学作道士,尝"采摭道典,黼黻教科,屡阐黄箓大斋",曾被授命为凝和通妙观明法师、玄学讲师。
　　林天任虽被授命嗣教,但《玉清灵宝无量度人上道·灵宝源流》所列东华历代宗师名单中,却未列其名,而是在林灵真之后,列：太极高闲先生董真人,讳处谦,字巽吉；三十九代天师太玄真人,讳嗣成。这是该书所列的最后两代祖师。《林灵真传》称"高闲董公"（即董处谦）是天师门下弟子,即正一派龙虎宗道士；而三十九代天师张嗣成,于元延皊三年（1316）嗣教作正一教主,表明此后东华派即融入正一道而不单传。
　　注：
　　①②③④⑤⑥⑦《道藏》第7册17页,17页,第31册442、489页,380页,第30册498页,499页,499页,文物出战社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年

金丹派
金丹派南宗为南宋时期形成的道教内丹派别,与北方的全真道相对。因地处江南,故称"南宗"。该派祖述五代至北宋间道士钟离权和吕洞宾,谓其丹法传自钟、吕。以北宋张伯端为开派祖师,并提出张伯端--石泰--薛道光--陈楠--白玉蟾的传法谱系。从该派丹法思想看,渊源于钟、吕是可信的,但张伯端不一定得自吕洞宾的亲传。上述传法谱系,有学者疑是白玉蟾的伪造,也有学者不认为伪。但白玉蟾以前的四传,皆为单传,并未形成道派,只有到白玉蟾时才传了众多弟子,始形成为道派,似可以肯定。上述传法谱系中之五人,被后世道士尊为南五祖。
　　张伯端（987～1082）字平叔,号紫阳。他自述云："熙宁己酉岁（1069）,因随龙图陆公（诜）入成都……遂感真人授金丹药物火候之诀"。薛道光、翁葆光认为所遇真人为"青城丈人"；陆诜之孙思诚于乾道五年（1169）所作《悟真篇记》,则谓张伯端在成都所遇真人为刘海蟾。据称："有以金丹之术见授者……复序其所从来,得之成都异人者,岂非海蟾耶？""因取此书读之,始悟其说,又考世之所传吕公《沁园春》及海蟾诗词,无一语不相契者,是知渊源所来,盖有自矣。"石泰（1022～1158）,字得之,号杏林,一号翠玄子,常州人。以缝纫为业,曾自称："素慕真宗,遍游胜境,参传正法,愿以济世为心,……尤以善生为重。作《还源篇》五言绝句八十一首,以咏内丹修炼之术。薛道光（1078～1191）,一名式,字太源,陕西鸡足山人,尝为僧,法号紫贤,一号毗陵禅师。据《陕西通志》载,宋崇宁五年（1106）冬,寓郿县,遇石泰,得授口诀真要。后来京师,弃佛入道。靖康元年（1126）秋作《还丹复命篇》五言绝句十六首,七言绝句三十言,续添《西江月》九首,又撰《丹髓歌》三十四首,歌颂内丹法要。陈楠（？～1213）,字南木,号翠虚,广东惠州博罗县人。以盘栊箍桶为业,自云："道光禅师薛紫贤,付我归根复命篇"。又云："嘉定壬申（1212）八月秋,翠虚道人在罗浮……还以金丹火候诀,说与琼山白玉蟾。"既自称为薛道光弟子,又是白玉蟾之师。据传能捻土为丸治病,人称"陈泥丸"。有《翠虚篇》传世,并兼行雷法。
　　白玉蟾（1194～？）,是南宗的实际创立者。字如晦,号琼琯,自称神霄散史,海南道人,琼山老人,武夷散人。本姓葛,名长庚。定居福建闽消。自称幼从陈楠学丹法,嘉定五年（1212）八月秋,再遇陈楠于罗浮山,得授金丹火候诀并五雷大法。他曾云游罗浮、武夷、天台、庐山,阁皂等地,寻师访友,学道修炼,经历过食不果腹、衣不蔽体的艰辛岁月。他在云游途中,先后收留元长、彭耜、陈守默、詹继瑞为徒。据称"四方学者,来如牛毛",影响日益扩大,自此打破自张伯端至陈楠以来南宗的单传历史。旋即复归武夷止止庵传道授法,正式创立金丹派南宗。
　　张伯端以禅宗顿悟圆通释内丹还虚之境,白玉蟾则深究禅学,融会于内丹理论之中,谓"至道在心,即心是道,六根内外,一般风光"。纯以禅理入道为其特色。在南宗活动方面,他除建庵立坛外,还取汉天师"二十四治"法,按"师家曰治,民家曰靖"传统,立"靖"为建宗传法之所。彭耜曾语其徒林伯谦曰："尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖、予今所治鹤林靖、尔今所治紫光靖,大凡奉法之士,其所以立香火之地,不可不奏请靖额也。"可见南宗初建时,其传人都曾立"靖",以为香火之地,作内月修炼、行诸法术、传道讲授之用。
　　南宗一派奉张伯端《悟真篇》为祖经,并以之为该宗内丹修炼的理论基础。该书继承钟、吕内丹思想,在"三教合一"思想影响下,以道禅结合、摄禅释性、先命后性独树一家之学,修炼则从传统命功着手。行功之前,先须"筑基炼己"为入手功夫。即对人体已亏损的精、气、神进行修复,待精满、气足,神全之后,才进入正式炼丹阶段。白玉蟾继承张伯端丹法思想,在内丹传统宇宙生成论基础上,糅合道禅之学,在"神为主；精气是客","丹者、心也；心者、神也"的前提下,强调心性修炼。深信修炼金液大还丹,可以,主宰死生。
　　声宗从陈楠起,兼行神霄雷法（又称五雷大法）。白玉蟾承其师业并授其弟子。他还寓内丹于雷法之中,使南宗修持具有"内炼成丹、外用成法"的特点,谓修炼中气机发动,阴阳交媾时,意念与自然界风雨雷电相契合,便有面赤、耳热、汗出、眼黑等生理效应,顷刻之际,代天行法之功便成。
　　南宗一派禀承《悟真篇》"混俗和光"、"大隐居廛"的思想,也主张"大隐混俗",不提倡出家。陈楠"招邀徒弟走市廛,醉酒饱肉成群火。"夏宗禹在《悟真篇讲义》中称："有志之士若能精勤修炼,初无贵贱之别,在朝不妨为治国平天下之事,在市不失为士农工商之业。"而白玉蟾也是"时又蓬头赤足以入廛市,时又青巾野服以游宫观"的云游道士。他曾指出："吾所以混俗和光者,不欲自异耳。鱼欲异群鱼,舍水跃岸则死；虎欲异群虎,舍山入市则擒。"由于南宗多居家道士,无意仕途,故始终未得朝廷扶持。入元以后,全真道南下,南宗与全真道接触中,逐渐产生与之合并的要求,在陈致虚等人的推动下,在元代中后期实现了两北二宗的合并,从此金丹派南宗即成为全真道的南宗。
　　金丹派南宗作为一个独立的炼养道派的时间并不长,但影响较大。首先,它的内丹理论对全真道有较大影响,使全真道的内丹理论,在吸收南宗内丹成就后更加充实和完善；其次,促进了符箓派的改革,将内丹修炼引入斋醮活动中,一改旧符箓派只行符设法的传统。新出现的神霄、清微、净明等道派,也都以"内炼成丹,外用成法"为其宗旨；第三,南宗人留下了大批内丹专著,是我国优秀文化的组成部分,对气功学、医学,以及人体科学的发展有一定的贡献。

太一道
太一道为金初中国北方兴起的三道派之一。流传至元代,后并入正一道。
　　太一道,或称太一教,创始于金熙宗天眷（1138～1140）初,创始人为卫州（今河南汲县）萧抱珍（？～1166）。早年"既得道,即以仙圣所授秘箓济人,祈禳诃禁,罔不立验。天眷初,其法遂大行,因名之曰太一教"。①之所以称"太一",说法有二：一为前碑所云,"盖取元气浑沦,太极剖判,至理纯一之义"。一为《元史·释老传》所云,"传太一三元法箓之术,因名其教曰太一"。该教"以老氏之学修身","以巫祝之术御世",重视符咒秘箓,祈禳诃禁,为人去厄求福。属于符箓道教。
　　太一道创立后,于天眷初即"远迩响风,受箓为门徒者,岁无虑千数"。②"寻以所居湫隘,不可揭香火斋洁之虔,乃于州东三清院故址,葺茆而庵"。③其后,弟子侯元仙又在赵州及真定的家中,"各建太一堂,奉持香火,以符药济人"。④将太一道传至河北赵县、正定一带。金皇统八年（1148）,熙宗闻萧抱珍之名,召赴阙,赐所居之庵名"太一万寿观"。于金大定六年（1166）逝世。死前留下遗嘱,其后非萧姓嗣教者,必改姓萧。元宪宗二年（1252）,追赠其为"太一一悟真人"。
　　太一道二祖萧道熙,字光远,本姓韩氏,其先汴州（今河南开封）人,五代祖徙居卫州。金正隆（1156～1161）间,韩氏举族修太一教。"才免怀,留养道宫,受度为道士,复先训也。再命而受清虚大德之号。大定六年冬十有一月,真人（萧抱珍--引者注）羽化于万寿丈室,……时师（萧道熙--引者注）甫满十祀耳。既窆师,乃陈宝箓、法物,具香火升堂,以二代嗣事谕众"。⑤遂改姓萧,为二代祖。"九年,朝廷歆其行异,敕立万寿额碑于本观。是后声教大振,门徒增盛,东渐于海矣"。⑥"十一年,时师殆十有四腊,门人巨鹿李悟真者,造请：＇何为仙道＇？师曰：＇做仙佛不难,只依一弱字便是尔,曰、弱者道之用也＇"。⑦大定十四年（1174）,应金世宗诏,居中都天长观,明年春,辞归乡里。后四年,复住赵州太清观。大定二十一年,又被征至内殿,问以摄生之道,对曰："嘘噏精气,以清虚自守,此野人之事,今朝廷清明,陛下当允执中道,恭己无为而已"⑧。大定二十六年秋,忽思牺真岩壑,乃将教事付王志冲,去而游历名山,不知所终。
　　第三祖萧道冲（1151～1216）。本姓王,讳志冲,字用道,博州（今山东聊城）堂邑人。祖与父并受太一法箓。幼颖悟,年十六,不从父见为议婚,诣卫州参二代师萧道熙为门弟子。
　　大定十六年,朝廷普试僧道,中选。十七年授度牒,保充卫州管内威仪、领教门事。大定二十六年（1188）,萧道熙将退席,密语萧道宗曰："吾门徒数万,而试经具戒者,完颜志宁及王某而已。志宁资虽明敏,而颇轻肆,非主教之才,不如王某纯粹廉法为可属"。⑨乃付以教事,为三代祖,改姓萧。不久,有司选奏四方高德住天长观,以萧志冲应之。既而河犯郡城,居人往往他徙,汲县太一观殿宇亦頺毁俱尽,萧志冲闻而还汲县。明年河复,次第缮完,四方"求教者接迹而至,岁所传无虑数千人"。⑩金泰和（1201～1208）年间,因设醮祈皇嗣及依科作醮驱蝗"有验",诏赐号元通大师。大安二年（1210）,自京师归。一日集众,令弟子萧辅道嗣教,己则退处西堂,不复以世务关意。贞皊四年（1216）逝世。
　　以上三祖皆当金代。至四祖萧辅道,始由金入元。萧辅道（？～1252）,字公弼,号东瀛子,卫州人。太一道初祖萧抱珍之再从孙,于金大安二年至贞皊二年（1210～1214）间嗣教。不久,元兵攻占燕京,金都南迁开封。贞皊二年（1214）春,元兵分道而南,卫州被围,三日城破。时萧辅道以智逸至河南鹿邑主亳之太清宫。其后主河南柘城延祥观十余年。开兴、天兴（1232～1233）间元兵进攻柘城,乃不得不北渡返河北,先后主新卫昭顺圣后祠和赵州太清宫。为给今后太一道的恢复和发展作准备,1234年后,在其弟子张善渊、张居皊等的辅助下,费时将近十载,修复被战火焚毁的祖庭汲县太一万寿观。
　　元世祖忽必烈在即位前,很重视收罗人才,闻萧辅道名,于1246年以安车征之。既至,雍容问答,誉之如梁之陶弘景和唐之司马承祯,赐号太一中和仁靖真人。这次召见,说明太一道已获元室的承认,为其在元代的发展开辟了道路。至宪宗二年（1252）,忽必烈再次召见萧辅道,并下诏追封太一道初祖萧抱珍真人号,升太一万寿观为太一广福万寿官。同年,萧辅道逝世。
　　继萧辅道掌太一道的是五祖萧居寿（1221～1280）,本"姓李氏,讳居寿,字伯仁,道号淳然子。卫之汲县西晋里人。
　　生有淑质,沉默寡言笑。自幼喜道家之学。年十三,拜太一四代祖中和仁靖真人为师。……戊戌岁（1238）,受戒为道士,命典符箓科式等事。……壬子岁（1252）,圣主（忽必烈）居潜邸,驻驆岭上,以安车召中和真人于卫。既至,燕见之次,荐师（指李居寿--引者注）才识明敏,志行淳和,请传嗣为五代祖。仍从誓约,易姓为萧。既蒙允可,赐号贞常大师,仍授紫衣。其年冬,中和谢世,……师嗣挈玄纲,以简重坚洁,持守成规,洞洞属属,若恐失坠。及其张皇道纪,酬酢事宜,其应如响。由是徒众厌服,听约束惟谨"。⑾
　　萧居寿掌教期间,所受元室的尊宠超过萧辅道。宪宗九年（1259）,忽必烈南巡,曾亲临汲县太一万寿宫,周历殿庑,询慰者久之。中统元年（1260）秋特赐太一演化贞常真人号。
　　元世祖至元十三年（1276）,赐太一掌教宗师印。至元十一年还在两京为建太一广福万寿宫,岁给道众粟帛。两京太一万寿宫的兴建,标志着太一道的首脑机关由汲县迁至京城,对太一道的发展十分有利。而且根据元世祖的命令,太一道掌教还要兼承刘秉忠所传之术,禋祀太一六丁神。元世祖又在萧居寿的请求下,封赠其先祖及若干徒众。
　　元世祖有时还采纳萧居寿在政治上的进言。《元史·释老传》云："（至元）十六年十月辛丑,月直元辰,敕居寿祠醮,奏赤章于天,凡五昼夜。事毕,居寿请间曰：＇皇太子春秋鼎盛,宜参预国政。＇且又因典瑞董文忠以为言。世祖喜曰：
　　＇行将及之＇。其后诏太子参决朝政,庶事皆先启后闻者,盖居寿为之先也。"可见萧居寿所受之宠遇已超过甚先辈。
　　继萧居寿之后掌太一道者为萧全皊,是为第六祖。据刘因《洺水李君墓表》,萧全皊原姓李,父名守通,洺水（今属河北）人。受父命拜萧辅道为师。据《演化真常真人行状》称,至元三年,受封观妙大师,至元十七年萧居寿临终时,受命嗣主法席。后加封承化纯一真人。至元末、元贞初（1294～1295）,有司奏请赐顺州（今河北顺义）地四千余亩和宛平县京西乡栗林给全皊,以作太一道之恒产,全皊在元贞二年（1296）于其地建太一集仙观一所。据陈垣先生考证,萧全皊在延皊三年（1316）尚在世,卒于此年至泰定元年（1324）之间。
　　继萧全皊掌太一道者为萧天皊,是为第七祖。原姓蔡。于延皊三年至泰定元年间嗣教。延皊二年与张留孙、孙德彧等参加大都长春宫所建金箓大醮时,未明著嗣教,但被称为太一崇玄体素演道真人。泰定元年与吴全节等人参加崇真万寿宫所建金箓大醮时,即明称太一道嗣教七祖蔡天皊。据有关资料记载,他与玄教大宗师吴全节相友善,而且年岁相若。掌教至何年,已不可考。
　　太一道留存的资料极少,许多问题已难俱知。其宫观、道徒大都在河南、河北,间有及于山东者,如嵫阳太玄观。其教区组织,除两京所设太一广福万寿宫为其首脑机关外,其下亦设路、州、县等各级地方宗教组织。不过记载甚少,仅见萧辅道弟子张善渊在定宗、宪宗时期,先后任过真定路提点和卫辉路提点。另一弟子张居皊在至元间任过卫辉路都提点。在此之前,三祖萧道冲在未掌教之前,于大定十七年任过卫州管内威仪。
　　太一道传至七祖萧天皊,其后不见嗣教者,也不见太一道之活动。陈垣先生根据危素《送郭真人还玉笥山序》所记,在惠宗至元四年（1338）,顺帝敕玉笥山道士郭宗纯为第八代祭遁真人,主六丁神之祠事,据推测,"则其时太一之法虽存,恐亦合并于正一矣"。⑿因为早在至元十一年,元世祖即命萧居寿继刘秉忠主六丁神祠,此后该祠事就成为太一道之专职,现改由正一道士担任,似可表明太一道已合并于正一。不过改由正一道士主六丁之祠祀,并不由第八代郭宗纯始。在此之前的第六代就是正一道士了。该序云："至顺初,第六代真人毛君退休于龙虎山。"查《顺天府志》卷七引《析津志》亦有"六代毛"的记载。其文曰："元自开国,始创于西山,赐上名额（指灵应万寿宫额--引者注）,实自太保刘文正公之主也。其祖坛在上都南屏山,即太保读书处,有碑文纪事。而此坛天下有二焉（即大都西山和上都南屏山--引者注）。因著其开坛阐教之名氏次第于后：第一代宗师刘秉忠太保文正公,第二代李,三代张,四代林,第五代林,六代毛,七代谢,八代郭,九代刘,十代谭,十一代潘。"除第一代刘秉忠外,各代皆只着姓氏,未列名,但与《释老传》和《送郭真人还玉笥山序》相比勘,可知第二代李为李居寿,第八代郭为郭宗纯。而"六代毛"和前《序》之"第六代真人毛君",究为何人,据有关资料分析,应为玄教大宗师张留孙之弟子毛颖达。袁桷《玄教大宗师张公家传》所列留孙弟子五十四人,和赵孟瞓《玄教大宗师张公碑铭》所列留孙弟子七十五人中,皆有其名。袁桷《清容居士集》卷三十七有"毛颖达封真人制",未署年月,真人号也未署明,但注："主祭丁甲神"。虞集《河图仙坛之碑》则明确记载,延皊元年（1314）,"制授公（张留孙）弟子毛颖达正德弘仁静一真人,嗣掌遁甲之祠事,赚银印,视二品。"可知《清容集》之封毛颖达真人制在延皊元年,并受命主祭遁甲六丁之神。由此可以证明,《送郭真人序》和《析津志》所记灵应万寿宫第六代真人毛君即毛颖达。《元史·文宗纪》又载天历二年（1329）八月庚子,"遣道士苗道一、吴全节修醮事于京师,毛颖达祭遁甲神于上都南屏山、大都西山。"证明毛颖达在天历二年仍任此职。直到至顺元年（1330）,始"退休于龙虎山"。⒀
　　由上可见,从延皊元年起,主六丁神祠事即改由正一道士担任。时当太一六祖萧全皊掌教末期。此后继任掌教的为七祖萧天皊。由此看来,自六祖萧全皊之末,至七祖萧天皊掌教期间,太一道和正一道的关系已十分密切（萧天皊与吴全节即十分交好）,萧全皊和萧天皊虽仍掌太一道教务,而六丁之祠却交由正一天师统一安排了。经过这两代与正一道的进一步交融,在萧天皊之后不另设掌教,在组织上最后似也并入正一道。
　　注：
　　①③见《道家金石略》第845页,文物出版社,1988年
　　②《秋涧文集》卷六十一
　　④⑨⑩见《滹南文集》卷四十二
　　⑤⑥⑦⑧⑾见《秋涧文集》卷四十七
　　⑿《南宋初河北新道教考》第132页,中华书局,1989年
　　⒀《说学斋稿》卷三

真大道
真大道是金初中国北方兴起的三道派之一。流传至元代,后并入全真道。
　　真大道,初名大道教,创始人为刘德仁（1122～1180）。
　　号无忧子,沧州乐陵（今属山东）人,宋靖康之乱,徙居河北盐山太平乡。他宣称金熙宗皇统二年（1142）某日,有一须眉皓白的老叟乘青犊车过其家门,摭《道德经》要言授之,并嘱其"善识之,可以修身,可以化人"。然后投笔一支而去。
　　显然,他是暗指老子授《道德经》令其创教。果然"一时州里田野,各以其所近而从之。受其教戒者,风靡水流,散在州郡"。①刘德仁根据《道德经》义,加以演绎,为大道教订立规戒九条："一曰：视物犹己,勿萌戕害凶嗔之心；二曰：忠于君,孝于亲,诚于人,辞无绮语,口无恶声；三曰：除邪淫,守清静；四曰：远势利,安贱贫,力耕而食,量入为用；五曰：毋事博奕,毋习盗窃；六曰：毋饮酒茹荤,衣会取足,毋为骄盈；七曰：虚心而弱志,和光而同尘；八曰：毋恃强梁,谦尊而光；九曰：知足不辱,知止不殆"。②这是糅合老子、儒家、佛教思想为一体的立教宗旨。
　　《大道延祥观碑》对其立教宗旨又作了如下的表述："其教则大率以无为清静为宗,以真常慈俭为宝。其戒则不色、不欲、不杀、（下缺）不饮酒、不茹荤。以仁为心,恤其困苦,去其纷争。无私邪,守本分,而不务化绿,日用衣食,自力耕桑。为赡道之（下缺）。有疾者,符药针艾之事,悉无所用,惟默祷于虚空,以至获愈。复能为世人除邪治病,其亦犹是,……彼言飞升化炼之术,长生久视之事,则曰吾不得而知。惟以一瓣香朝夕恳礼天地。"可见该教颇重视清静自守,救民利物,以恬淡寡欲,苦节危行律己,以慈悲宽仁、恤苦救贫对人,又不强词个人的炼养飞升,但以治病救人为务。这在当时战乱频仍、群众生活十分困苦的情况下,确是很受欢迎的。
　　他行教三十八年,住世五十九载,于大定二十年（1180）去世。此后,继任掌教者为：二祖陈师正,三祖张信真,四祖毛希琮。据《书刘真人事》和《先天宫记》载,陈师正,"幼渔于河,德仁穆以入道。能预知吉凶事","阐教垂十五年,法寿莫得而识"。张信真,于明昌（1190～1195）中任掌教,"有诗文数百篇,号《玄真集》传于世","处世五十五年,阐教二十五载"。毛希琮,嗣教之时,"当金之亡,兵戈俶扰,希琮能以柔而存","掌教五星有奇"。
　　以上几代,皆在金代,所留资料极少。刘德仁的出生地是山东的乐陵,后徙河北盐山,于其地创教。此后又去山东的淄川、棣州等地活动。上述山东、河北等地就是大道教的发祥地。大定十四年后,刘德仁应诏居中都天长观,又把大道教传播至今北京及其周围。三祖张信真掌教时,其弟子邢希德即在平谷县建延祥观,举师赵希元又在奉先县（今北京市房山县）建灵泉观。可见终金之世,大道教的传播不出河北、山东。
　　金、元之交,大道教内部分裂为天宝宫和玉虚宫两派,各自进行传法。《先天宫记》云："四祖（毛希琮）见性达聪,罔愆成法,心厌尘世,不永斯年,掌教五星有奇,得年三十八岁,复以教法逊与五祖太玄真人郦君（希成）"。近年陈智超新发现的《玉虚观太道祖师传授之碑》则云："四祖毛希琮号纯阳子,复得希夷子（张信真）之传,丁亥（1227）葺玉虚观以居之。戊子（1228）乃立李希安为五祖,号湛然子"。这样,毛希琮似将掌教职位分别传给了郦希成和李希安两人,都被称为五祖。按一般通例,教权只能传予一人,毛希琮怎会传予两人呢？究竟是只传一人,但因未受传者要争正统,也谎称受传；或是先传一人之后,由于种种原因改变初衷,或受另一人之胁迫再传第二人呢？因资料缺乏,尚难判断。但《先天宫记》为"真大道门人、崇道广演法师、前进士杜成宽撰",立石于元世祖至元十五年（1278）；《玉虚宫传授之碑》为参知政事杨果撰文,立石于至元七年（1270）,皆为名人手笔,且去毛希琮不远,似不可能任意伪造。所以尽管不知究竟出于何种原因,事实上毛希琮之后确有两个五祖,一住天宝宫（郦希成）,一住玉虚宫（李希安）,使大道教分成了两派。
　　在元代宗教政策比较宽松的情况下,大道教两派都得到元室的承认,分别进行传法。但玉虚宫一派传法时间较短,连李希安在内,只传了三代。《玉虚观大道祖师传授之碑》云：
　　"戊子（1228）乃立李希安为五祖,号湛然子。修葺琳宇,壮严圣像,焕然一新。岁在辛丑（1241）,被征命,辞老不起,完宗皇帝以法服赐之。乙卯年（1255）,世祖皇帝在王邸,闻其道行,赐以真人之号。中统二年（1261）命之掌管大道。至元三年（1266）羽化。河间莫州（今河北任丘）人刘有明号崇玄子传其道,是为六祖。是年冬,玺书授崇玄体道普惠真人。"杨果撰此碑时,六祖刘有明尚在世,故不见传法于七祖的记载。据祥迈《至元辨伪录》卷五《焚毁诸路伪道藏经之碑》记载,参加元世祖至元十八年（1281）佛道大辩论的道教一方,大道教有两人,一为李德和,一为杜福春,李德和是已知的大道教掌教第七祖,其余的道教参加者皆是各派的首领,如全真道掌教祁志诚,正一道首领张宗演等,因此杜福春必不是一般道士,很可能是大道教玉虚宫派的七祖。如此,大道教玉虚宫派只传了李希安、刘有明、杜福春三代,此后未见记载。
　　天宝宫派的传法较玉虚宫派为长。五祖为郦希成。《重修隆阳宫碑》云："第五祖师太玄真人郦君,讳希成,妫川（今河北怀来县）之水峪人也。……圣朝创业之初,为教门举正,而阐教山东。四祖毛君,暑月病剧,速召而来燕。既承其法,拂袖有深山之隐。"他为何刚接任掌教即想隐遁深山呢？《先天宫记》则称："五祖当教之日,值大元立国之初,法令未行,逆魔乱起,始终一十五载,遭逢十七大魔。"所谓"逆魔"、"十七大魔",乃指教内出现了与之抗衡的反对派势力,看来除了玉虚宫一派外,还有其他派系。所以在这种宗派纷争的严重局面下,郦希成无法掌教而退隐深山了。王恽《秋涧文集》卷五《游妫川水谷太玄道宫》诗之注文,反映了当时斗争之尖锐。其"云封石上体"句注云："初,大道郦五祖者,逃难此山。众追及,弃衣钵石上而匿,其物重,众莫能举。众（以）为异,遂请主其教,今道院盖郦生所创也。"有多人追逐他,欲夺其衣钵,或欲置之死地,足见其斗争之尖锐。此处说众人举不起他的衣钵,以为神异,"遂请主其数",《先天宫记》则说："以五祖道德崇高,威灵显赫,魔不胜道",经过十五年之后,"寻乃自平"。不管什么原因,郦希成经过十五年的斗争之后,终于克服玉虚宫一系以外的其他反对力量,回到燕京天宝宫,登上了大道教掌教的宝座。时间大约在元太宗十年（1238）左右。
　　郦希成正式掌教以后,受到元室的支持,元宪宗曾封他为太玄广惠真人。在他掌教期间,组织有所发展。《先天宫碑》云："自戊戌（1238）以来,化因以洽,南通河岳,北极燕齐,立观度人,莫知其数。"这种说法,十分笼统,只能理解为：南面传到山东泰山一带,北面传到河北一带,比刘德仁创教时扩展不多。但据近年新发现的《汴梁路许州长社县创建天宝宫碑》记载,在郦希成掌教期间,真大道由原来的河北、山东,发展到了河南许州（今河南许昌）一带。该碑云："先是大道一宗,其所崇尚不过河北有焉。自五祖太玄广惠真人命举师卢德清往河南典教,其后教法流行。"许州天宝宫即建于元太宗十二年（1240）。
　　道派发展以后,郦希成特请元室批准他将"大道教"改名为"真大道",以示正统。"宪宗皇帝即位之四年（1254）,特降玺书,赐名＇真大道＇,中宫赐之冠服"。③真大道名称从此正式确立。
　　郦希成"阐教三十六年,享寿七十八岁,将法传付六祖通玄大师孙君（德福）"。④是为第六祖。孙德福再传法给李德和,是为第七祖。以上三代皆处在与玉虚宫派相对峙的时期。
　　七祖李德和掌教时,真大道又传到了陕西。此见吴澄所撰《天宝宫碑》。该碑称张清志"年十六,从天宝宫李师（德和）为道流,锡名清志。然获归养父母。年十八,辞家入太白山,……久之,辞亲入终南山。……年二十六,创长安明道观,又适凤翔扶风县立天宝宫。"
　　继李德和之后掌教的为第八祖岳德文（1235～1299）,始合玉虚宫、天宝宫两派而为一。岳德文,涿州（今河北涿县）人。年十六,辞亲入道隆阳宫。年十八,受教于五祖郦希成。元世祖至元十九年（1282）,李德和付以教事。二十一年,宣授崇玄广化真人、掌教宗师、统辖诸路真大道教事,赐玺书护持之。在他掌教期间,真大道教获得了较大的发展。
　　"西出关陇,至于蜀,东望齐鲁,至于海滨,南极江淮之表,皆有奉其教戒者"。岳德文"尝使人行江南录奉其教者,已三千余人,庵观四百。其他可概知矣"。⑤
　　但在岳德文之后,真大道内又出现了波折。即岳德文于大德三年（1299）逝世前,将教事付与张清志,作为九祖,但当岳德文"丧毕",他却"潜遁"山西临汾,后又返华山归隐,并没有接替掌教。此后,相继由赵真人（亡名）、赵德松、郑进元摄掌教事。五年之间,"二赵一郑","相继殒灭"。其徒众根据郑进元临终时的嘱咐,去华山请回张清志,仍举其为九祖（如算上二赵一郑,则为第十二祖）。
　　张清志,乾州奉天县（今陕西乾县）人。第七祖李德和之徒,掌教前,长期在陕西、山东、山西等地传教。掌教后的第一件事是废除教内的刑罚。他面对徒众,称"吾教以慈俭无为为宝,今听狱讼,设刑威,若有司然,吾教果如是乎？
　　继今以始,凡桎梏鞭笞之具尽废之","自是众安害息,五年宿弊（指二赵一郑摄教之五年--引者注）,一旦悉除"。⑥张清志平时自奉简朴,"深居寡出,入或不识其面,著书以名其学,文多奇奥。贵人达官来见,率告病伏卧内。虽有金玉重币之献,漠如也"。⑦他这种淡泊清高的作风,与当时各派首领居则宫室、出则华冠艳服、日与贵官相往来的作风,形成鲜明对比。因此得到吴澄等文人学士的称赞和敬仰。
　　张清志于元成宗末掌教,历武宗、仁宗、英宗至泰定帝,深受尊崇,授以演教大宗师、凝神冲妙元应真人,统辖诸路真大道教事。"掌教将二十年,教风日盛"。其所居大都天宝宫,"日食数千指",其盛况可见一斑。
　　真大道在长期的掌教传承中,逐渐形成了一套比较完整的从中央到地方的领导体制。首脑机关是大都天宝宫,为历代掌教所居之地,设诸路真大道教都提点,教门都举正等以辅助掌教工作。其下据元代的行政区划设立各级地方组织。第一级,行省设提点都举正。如王清贵曾任河南江北、陕西、四川等处都举正提点。第二级,路设道录、道判。如陈德元曾任大都路道录,赵德松曾任汴梁路道录,郑进元曾任卫辉路道录等。第三级,州设道正、举师。如《隆阳宫碑阴》记有涿州道正,固安州道正,雄州道正,易州道正,顺州举师,易州举师等。第四级,县设威仪,如《隆阳宫碑阴》所记房山县威仪黄德元等。最基层为宫观,设提点、提举、知观。
　　吴澄于泰定二年（1325）为天宝宫作碑时,张清志尚在世,张何年逝世,何人嗣教,不见记载。可能此后不久,真大道即归并入全真道。
　　注：
　　①《道园学古录》卷五十：《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》
　　②《宋学士文集》卷五十五：《刘真人事》
　　③《顺天府志》卷七：《大元创建天宝宫碑》
　　④《金石萃编未刻稿》：《先天宫记》
　　⑤《道园学古录》卷五十：《岳公之碑》
　　⑥⑦《吴草庐集》卷二十六、《金石萃编补正》卷三：《天宝宫碑》

全真道
全真道是中国道教后期的两大派别之一。创建于金初,后再与其他丹鼎小派合并而成。大派一直流传至今。
　　全真道的创始人王嚞（1112～1170）。原名中孚,字允卿。
　　入道后,改名嚞,字知明,号重阳子。陕西咸阳人。金正隆四年（1159）,声称于甘河镇遇仙,改儒为道。曾居终南山修道。金世宗大定七年（1167）去山东传教,先后在文登、宁海、福山、登州、莱州等地建立三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会,传道说法。在这期间,先后收马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二等七人为徒,创立全真道。
（一）
　　全真道建立后的相当长段时间内,以其本身所具有的活力和统治阶级的支持,保持着向上发展的势头。与此同时,又保持着清楚的传承体系和集中统一的领导体制。在金元时期,经历了王嚞、马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祁志诚、张志仙、苗道一、孙德彧、兰道元、孙履道、完颜德明等十数代掌教的传承。它整个发展的历史,大略经历了四个时期。
　　初传时期
　　全真道从初建至金末,是初传时期。王嚞经过多年努力,于大定七年（1167）把教派建立起来之后,于大定十年死于从山东返回陕西的途中。马钰嗣教,七大弟子分别在秦、翼、鲁、豫等地修炼、传教,而以马钰所活动的关陕一带为传播中心。尹志平《北游语录》称,马钰掌教时期,遵行"以无为为主"的教旨。所谓无为,指全真道的个人内修之"真功",即以很大精力从事个人修炼,而不以太多的精力与时间去发展教徒,营造宫观。此时期他们大多过着清修苦炼、云游乞食的生活。但却逐渐吸引了一部分信徒,也赢得了一些中下层官吏的敬信和保护。此时与金廷上层统治者也无直接关系,组织规模和力量也比较小。
　　自刘处玄于金大定二十六年、邱处机于金泰和四年（1204）相继掌教以后,始逐渐重视创立宫观和收徒活动。
　　《北游语录》称刘处玄遵行的教旨是"无为、有为相半",至邱处机则"有为十之九,无为虽有其一,犹存而勿用焉"。所谓有为,即指创观收徒活动。在此时期,他们以山东半岛为活动中心,收了相当数量的信徒,建起了一批宫观。从而引起了金廷的重视。大定二十七年,王处一被召至京,世宗问以养生之道。次年又召邱处机进京,命庵于万宁宫之西,以便皇帝召见问道,并命他主持万春节醮事。翌年,又召王处一。王抵京时,世宗驾崩,章宗即位命王处一为世宗设醮冥福。
　　皇帝的一再征召问道,抬高了全真道士的身价,促进了全真道的发展。元好问《紫微观记》描述了当时全真道传播的盛况："南际淮,北至朔漠,西向秦,东向海,山林城市,庐舍相望,什百为偶,甲乙授受；牢不可破。"明昌元年（1190）,金廷"惧其有张角斗米之变",虽"以惑众乱民"为由,下令"禁罢全真及五行、毗卢",①但一直未能遏制其发展,以致"已绝而复存,稍微而更炽"。②这样经过二三十年的发展之后,全真道组织已具有相当的规模,它在鲁、豫、秦、冀等地,已有了相当深厚的组织基础。
　　鼎盛时期
　　金元之交,直至南宋覆灭的数十年间,是中国大地铁骑纵横、血火纷飞,生民涂炭的苦难年代,但也是全真道的鼎盛时期。鼎盛局面的积极推动者为邱处机,转变的契机则是成吉思汗对他的召见。在金世宗、章宗两朝（1161～1208）,经过刘处玄、邱处机的努力,全真道在民间已拥有了较大势力,金贞皊二年（1214）,邱处机又应山东驸马都尉之请,出而招安杨安儿的起义军。于是邱处机及其全真道,成为蒙古、金、南宋三方交相争取的对象,在金贞皊、兴定（1213～1221）年间,三方先后派遣使臣征召邱处机。邱处机审时度势,鉴于金王朝行将灭亡,南宋十分屠弱,唯有蒙古力量方兴未艾,乃作出：却金使,谢宋聘,独赴正在西征西域的成吉思汗之召的重大决定。他不辞年届七十三岁的高龄,甘冒风沙大雪之苦,于1219年率十八随行弟子登上征途,经历两年多的万里跋涉,终于在1222年到达西域大雪山（今阿富汗境内都库什山）成吉思汗的军营。成吉思汗对邱处机的到来慰勉有加,亲自两三次召见并作长谈。邱处机对其所问为治之方及长生久视之道,皆作了仔细的回答。深得成吉思汗的礼敬,尊称其为"邱神仙"。当他于1223年请准东归时,令他"掌管天下的出家人",并敕免全真门下道士的差役赋税。
　　1224年邱处机返抵燕京,被请住大天长观（后改名长春宫）,他顿时身价百倍,成为北方道教的风云人物,所居长春宫从此成为全真道活动的中心。"由是玄风大振,四方翕然,道俗景仰,学徒云集"。③邱处机乃不失时机地着手全真道的大发展工作。实际上,他早在西觐东归途中,即大约在1223年五六月之某日,夜宿盖里泊（抚州之丰利县境内）时,就语其随行弟子曰："今大兵之后,人民涂炭,居无室,行无食者,皆是也。立观度人,时不可失。此修行之先务,人人当铭诸心"。④
　　故在此后,全真弟子们大建宫观,广收门徒的活动,就以空前的规模开展起来了。
　　全真道大建宫观、广收门徒的活动,从邱处机住长春宫起,一直持续到尹志平、李志常掌教期间。在这三十余年里,到底建了多少宫观,收了多少门徒,现已难于详考。仅就《顺天府志》所引《析津志》和《元一统志》所记之宫观作粗略统计,燕京及其附近地区即有宫观百余所,其中绝大部分为全真道宫观,又皆属邱处机至李志常掌教期间所建。其次,在河北、河南地区,李志柔及其弟子根据邱处机"立观度人"的意旨,先后在河北的大名、磁州等地"起建大小庵观殆三百区,化度道流称是"。⑥刘志源也在大名路"建宫立观,亦二百余所","度门弟子三千余人"。⑥赵志源也在河北"大名、磁、相之间,度学者凡数百人,立庵观十有余所"。⑦李志远则在河南卫州胙城等地建立庵观。⑧又其次,在山东、山西地区,张志渊在山东"主东平郓城白云观,度弟子千余人,庵观称是"。⑨潘德冲则在山西芮城县建了全真道三大祖庭之一的纯阳万寿宫。俗称永乐宫。宋德方利用在山西平阳编《道藏》的机会,"犹假余力,即莱州神山开九阳洞及建立宫观,自燕至秦晋,凡四十余区"。⑩薛知微也"度门弟子数百人","立观度人于河东云、应"之间。⑾再次,在陕西、甘肃地区,于善庆（后改名志道）根据邱处机的安排,长期活动于陕西陇县、凤翔一带,"诣门求度为道士者数百人,俱立观院于凤翔、汧、陇之间"。⑿綦志远在李志常掌教期间,提点陕西教事,曾"度门弟子数百人,建立宫观二十余所"。⒀冯志亨在尹志平嗣教后之庚子年（1240）,随志平去陕西改葬王嚞的路途中,"自燕至秦三千余里,凡经过道家宫观,废者兴之,缺者完之,至百余所"。⒁
　　在邱处机的"立观度人"的号召下,大约经过三十余年的经营,全真道的宫观、弟子遍布于河北、河南、山东、山西、陕西、甘肃等广大地区。《清虚宫重显子返真碑铭》称：
　　"东尽海,南薄汉淮,西北历广漠,虽十庐之聚,必有香火一席之奉。"《修武清真观记》称：自"邱往赴龙廷之召,……
　　自是而后,黄冠之人,十分天下之二。声焰隆盛,鼓动海岳。"
　　1228年安葬邱处机,和1241年会葬王嚞,可说是对全真道力量的一次大检阅。据载,安葬邱处机时,"四方来会之道俗逾万人,至有司卫之以甲兵"。⒂会葬王嚞时,"时陕右虽甫定,犹为边鄙重地,经理及会葬者,四方道俗云集,常数万人"。⒃不仅如此,据《尹宗师碑铭》记载,当尹志平于1236年,去陕西营建祖庭时,"时陕右甫定,遗民犹有保栅未下者,闻师至,相先归附,师为抚慰,皆按堵如故"。不久,在去云中化度道士的返回途中,"道经太行山,群盗罗拜受教,悉为良民。出井陉,历赵魏齐鲁,请命者皆谢遣。原野道路设香花,望尘迎拜者,日千万计,贡物山集。"这些描写,难免夸大,但全真道及其首领在群众中影响很大,当是事实。
　　尽管尹志平利用宗教的号召力,为元统治者效劳,但因其影响过大,却引起元统治者的猜忌。因此在元宪宗时期的佛、道"化胡经"之争中,元统治者持明显的袒佛立场,使全真道在（宪宗八年和至元十八年）佛道大辩论中两次败北,予全真道以沉重的打击。全真道发展的鼎盛局面,亦随之宣告结束。
　　南北归宗时期
　　自元宪宗八年（1258）,全真道在《化胡经》斗争中失败以后,处境十分困难,教徒的发展受到限制,斋醮被禁止举行。中经张志敬、王志坦、祁志诚、张志仙四人相继掌教,一直处于发展的低谷。直至成宗即位后的元贞元年（1295）,始宣布大弛禁："梗其道者（指权臣相哥）除之,取其业者（被僧人侵占的宫观）还之"。⒄方使全真道从艰难处境中解脱出来。
　　全真道的发展尽管有低谷,但并没有停滞。特别值得指出的是,元朝实现了南北统一,为原在北方的全真道提供了南传的条件,当然也为原在南方的道教南宗提供了北上的机会。据现在所知,最早进入黄河以南传道的全真道士是吉志通,他是陕西郃阳人。"师乔潜道及潘清容。博学多闻。后居武当山,十年不火食。"于中统甲子（1264）逝世。⒅乔潜道是马钰弟子,吉志通即是马钰之再传。推其居武当山的时间,当在元宪宗时。比吉志通稍晚,武当山又有鲁大宥和汪真常相继成为全真道士,此后全真弟子日众,武当山遂成为全真道的重要据点。继武当山之后,全真道继续南传至苏、浙、闽、赣等地区,如居江苏仪征的李道纯（或谓居凤阳盱眙）,居浙江杭州的徐弘道、丁野鹤、黄公望,居浙江黄岩委羽山的赵与庆,活动于江西、福建一带的金志扬、桂心渊,以及活动于江西、浙江、福建一带的李珏至陈致虚一系等。他们大多是南宗道士而加入全真道者。
　　全真道的南传,使原来互相隔绝、但却同源于钟吕金丹派的南、北二宗（南宗与全真道）增加了接触的机会。由此经过接触,彼此认同,逐渐产生了合为一宗的要求,特别是组织松散、势力弱小的南宗更有会归全真道的愿望。为了使二宗合为一宗,必须对二宗原来各自尊祀的祖师传系作必要的调整,使之合为一个双方都能接受的祖师系统,以便合宗后共同崇祀。这是二宗合并必不可少的工作。在这过程中,陈致虚是积极的推动者,他根据二宗已有的成说,在《金丹大要》和《金丹大要列仙志》中,提出了如下的祖师系统：
　　这种安排,显然是抬高了北宗,降低了南宗,但在当时元室已封王玄甫、钟离权、吕岩、刘海蟾、王嚞等为"真君"、"帝君"的条件下,这是最好的安排,故终被双方所接受,完成了二宗的合并。时间大约在元代中后期。
　　全真道除合并南宗以外,元代中后期又合并了真大道、楼观道和部分净明道,成为唯一的一个丹鼎大派,与符箓大派正一道平行发展。
　　自元成宗即位,解除了对全真道的禁令以后,苗道一、孙德彧、兰道元、孙履道、完颜德明等相继掌教。自苗道一起、每任掌教皆授封为真人、演教大宗师、知集贤院道教事。这是除玄教以外,其他道派掌教皆未获得过的褒封。他们在此褒封宠遇下,都相继由清静恬淡之士变为道士官僚。他们所居之地,早已不是王嚞为之设计的远离尘嚣的茅庵,而是置诸京城的雕梁画栋的豪华宫室。平时所为,除为皇室建斋祈福外,则是忙于与通显豪家相往还。陈垣先生称全真道上层的这种变化为"末流之贵盛"。上层贵盛了,教务随之却退步了。前期人才济济的景象不存在了,渐显出人才凋零的景象,前期那股朝气不见了,渐显出衰老的暮气来。
　　衰落时期
　　入明以后,全真道步入衰落时期。这有它本身活力大半丧失的原因,也有明王朝所施政策的原因。明太祖为《大明玄教立成斋醮仪》所作的御制序文中说："禅与全真务以修身养性,独为自己而已；教与正一专以超脱。特为孝子慈亲之设,益人伦,厚风俗,其功大矣哉！"表现出只支持正一,不支持全真的意向。后来的实际作法确是如此。朱元璋及其继任者召见的大多是正一天师及其门徒,道录司各级道官也大都以他们充任,全真道士被召见和受委任者极少。全真道首领并不住在白云观,出现群龙无首的局面。
　　在上述情况下,全真道分裂为诸多小派进行独自的活动,其正宗为"七真派"。即宗邱处机的龙门派,宗刘处玄的随山派,宗潭处端的南无派,宗马钰的遇仙派,宗王处一的嵛山派,宗郝大通的华山派,宗孙不二的清静派。其中以龙门派势力最大,记载也较多,其余六派所知甚少。至清初,龙门派经王常月之中兴,龙门派更盛于其他各派。除此全真嫡系七派外,又有明初张三丰所传的支派,万历间陆西星所传内丹东派,清嘉、道间李西月所传内丹西派,盖皆属全真道之旁系。以上派系再经繁衍,在明清时期,又分化出更多的小派。据《诸真宗派总簿》所载,即有八十六派,（含全真、正一两系）,每派均有取名排辈用字。派系分衍愈多,并不表明道教的强大,恰恰反映它的衰微。
（二）
　　全真道是金初在中国北方相继兴起的三个新道派之一。
　　它与原有的道教旧派有显著的不同。
　　三教合一的思想
　　六朝以后,三教合一论逐渐成为思想界的主要潮流,儒、释、道三家,不时有头面人物出来打此旗帜,以推行其学说。
　　王嚞在创立全真教时,也宣扬三教合一的思想作为创教的宗旨。他在山东文登等地所建立的五个会,皆冠以"三教"二字。传教时,又劝人诵读佛教《般若心经》、道教《道德经》《清静经》及儒家《孝经》。在他的言论、著作中,三教合一论更是俯拾皆是。如在《金关玉锁诀》中说："三教者,如鼎三足,……不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也。"在《示学道人》诗中说："心中端正莫生邪,三教搜来做一家。义理显时何有界？妙玄通后更无加。"又有诗云："儒门释户道相通,三教从来一祖风。"在《答战公问先释后道》中称："释道从来是一家,两般形貌理无差。"他的这种思想亦为其弟子所接受,而加以广泛宣传。如马钰有诗劝僧道合同,勿相诽谤,其《赠李大乘兼呈净公长老》诗云："虽有儒生为益友,不成三教不团圆。"《丹阳真人语录》称他"在东牟道上行,僧道往来者,识与不识,必先致拜。"其他弟子也如此。邱处机《磻溪集》卷一有诗云："儒释道源三教祖,由来千圣古今同。"
　　刘处玄《仙乐集》卷三也称"三教归一,弗论道释"。
　　全真道的创建者在教义、教制、教规以及内丹修炼等方面都贯彻三教合一的思想。全真道的教义集中体现于"全真"二字。对此二字有过多种解释,或谓使"真性"保全,或谓使"精气神"三全,或谓个人内修的"真功"与济世利人的"真行"兼备而两全。后者是全真道创建者们十分强调的。
　　他们以"忍辱含垢"为"真功"的重要内容,但为什么要忍辱含垢？则引进了佛教的因果报应思想。尹志平的《北游语录》中称："凡人无故遭人欺罔困辱,甚或杀害,莫非还宿债也。"郝大通弟子王志谨说："乃至大小喜怒、毁谤、打骂、是非,见面相嫌,皆是前因所结旧冤,现世要还。须当欢喜承受,不敢辩证。承当忍耐,便是还讫。但有争竞,便同抵债不还,积累更深,冤冤重结,永无了期。"⒆他们以"苦己利人"为"真行",所谓苦己,就是实行绝对的禁欲主义,把生活欲求降到最低限度,实行苦行生活。他们又以履行儒家的伦理纲常为修炼"真功"、"真行"的前提。这是对道教传统的积功累行的修行原则的继承和发展。王嚞教在家修道者尽伦常之道,"与六亲和睦,朋友圆方,宗祖灵祠祭飨频,行孝以序思量"。⒇又谓修炼内丹,必以"忠君王,孝顺父母师资"MD为首务。马钰入道的《立誓状文》也以"遵依国法为先。"总之,在教制、教规、内丹修炼方面,无不汲取儒、释。可以说,三教合一是全真道立教的主旨,是比其他旧派道教更为鲜明的特征。
　　成仙证真的信仰
　　长生成仙是道教的基本信仰,它是区别于其他宗教的根本标志。全真道的基本信仰也是如此。但是它和旧道派有很大的不同,旧道派大都认为,经过修炼,形、神皆可不死,故其信仰是肉体与精神一起长存,即所谓"白日飞升"。全真道则不然,它在成仙信仰上,不再追求"肉体不死",只追求"真性"解脱和"阳神"升天。他们认为,人的肉体是要死灭的,人的真性或阳神则可以长存。王嚞谓："修行须借色身修,莫滞凡躯做本求。假合四般终是坏,真灵一性要开收。"ME又谓"唯一灵是真,肉身四大是假"。MF因此他批评肉体长生的追求者,曰："离凡世者,非身离也,言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者,大愚,不达道理也。"MG刘处玄的《至真语录》亦称："万形至其百年则身死,其性不死也。"又："真我者,人之性也,……无形之道也。""无形之道则真也"。"伪我,则养身之道,则假也。"全真道放弃肉体不死的信念,只追求"真性"解脱和"阳神"升天,虽与旧道教相区别,但却与佛教追求的"涅"相近似。实际上他们所谓的真性,或叫本来一灵,元神,元性,真心等概念,即源于佛教。
　　既然肉体是要死的,只有"真性"、"阳神"得到解脱后可以长存、升天,因而他们乃视人的肉体为桎梏,意欲其毁灭,以便真性、阳神的早日解脱。所以人们在王嚞及其弟子们的诗文集中,能见到许多破斥肉体、否定人生的言论。邱处机斥肉体为"臭皮囊"和"烂肉","一点如如至性,扑入臭皮囊,游魂失道,随波逐浪,万年千载不还乡。""一团臭肉,千古迷人看不足,万种狂心,六道奔波浮更沉。""一团脓,三寸气,使作还同傀儡。"MH谭处端认人体"本是一团腥秽物,涂搽模样巧成魔"。MI王嚞等又斥人体为"走骨尸"、"骷髅"。曾画骷髅警马钰,又作《叹骷髅》诗。谭处端云："骷髅骷髅颜貌丑,只为生前恋花酒。"MJ邱处机又谓"子羽潘安,泉下骷髅总一般"。MK又斥人生为"苦海"、"火宅",视父子、夫妻亲情为"冤业"。如此等等。
　　全真道还援引禅宗的见性成佛说,宣称只要做好内省功夫,便能顿见真性,超出生死,得到阳神解脱。谭处端称"一念不生,则脱生死"。ML
　　邱处机称"一念无生即自由"。NC王嚞进一步宣称："心忘念虑即超欲界,心忘诸境即超色界,不着空见即超无色界。"他认为这种精神上超出"三界"的人,就像莲根在淤泥而花在虚空,"身在凡而心在圣境",虽然身居一室之内,却"性满乾坤",谓之"法身"。"法身者,无形之相也,不空不有,无后无前,不下不高,非短非长,用则无所不通,藏之则昏默无济"。ND这里所谓的"法身",大概就是全真道所追求的那个不死的"真性"和"阳神"的形象,但它和佛教所谓的离言绝相的"法身"却十分相似的。
　　先性后命的内丹学说全真道以修习内丹为成仙证真的基本法门,认为道教其他修炼术皆为"区区延年小术",只有该派所倡的内丹术为"天上大道"。NE他们的内丹术渊源于钟、吕,以性命双修为基本内容但与道教南宗修持的路线相反,不是先命后性,以修命为主,而是先性后命,以修性为主。王嚞云："宾者是命,主者是性。"NF邱处机称："吾宗惟贵见性,水火配合（指炼气修命--引者注）其次也。"又说该派内丹功是"三分命术,七分性学"。NG其《大丹直指》所述九节丹功,前三节为命术,后六节为性学。所谓先性后命,大略是教人先收心降念,做对境不染的明心见性功夫,使心定念寂,然后静坐调息,按钟吕派传统内丹法程序,依次炼精化气,炼气化神,炼神还虚。全真道首领从这种先性后命、以性为主的基本路线出发,有时又宣扬一种以性兼命的丹法,谓只要修性,或直接炼神还虚,即可自然了命。《丹阳真人语录》称,做清净心地工夫,"屏绝万缘,表里清净,久久精专神凝气充,三年不漏下丹结,六年不漏中丹结,九年不漏上丹结,是名三丹圆备,九转功成。"李道纯《中和集》卷二《试金石》分所有丹法为三乘九品,以直接修性而自然了命之法为"最上一乘"之顿法。牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二也分丹法为顿、渐二乘,称直接修性者为顿法。很显然,全真道这种先性后命、以性为主、或以性兼命的丹法是受禅宗影响很深的结果,故牧常晁称之为"释氏金仙之道",可谓一语破的。
　　森严的教制教规
　　全真道倡导道士必须出家住宫观。他们为了贯彻成仙证真的信仰,曾经大力破斥肉体和人生；同样,为了实现出家、建立宫观制度,又宣称家庭、亲情的虚妄。他们称家庭为"牢狱"、"火宅",称父子夫妻亲情为"金枷玉锁",教人捐妻舍子,"跳出樊笼",出家修道。王嚞曰："儿非儿,女非女,妻室恩情安可取！总是冤家敌面仇,争如勿结前头苦。""莫骋儿群,休夸女队,与公便是为身害,脂膏刮削苦他人,只还儿女从前债"。NH谭处端云："茫茫苦海,逐浪随波,便宜识取抽头。恩爱妻儿,都是宿世冤仇"NI将"这冤亲系脚绳儿一刀两断。"NJ所以马钰宣称"家"、"道"不能两全,应该及早觉悟,"莫待丰都追帖至,早归物外住云庵"。NK
　　王嚞立教之初,令出家者须住庵修行,居住条件力求俭朴。《重阳立教十五论》谓："茅庵草舍,须要遮形,……雕梁峻宇,亦非上士之作为,大殿高堂,岂是道人之活计。"在这期间,全真道士亦仿佛教倡修苦行,王嚞七大弟子皆以头陀式苦行著称。如马钰修道时,每日仅乞食一钵面,并誓死赤足,复不饮水,冬不向火。王处一"曾于沙石中跪而不起,其膝磨烂至骨。山多砺石荆棘,赤脚往来于其中,故世号铁脚云"。NL邱处机"入磻溪穴居,日乞一食,行则一蓑,虽箪瓢不置也,……昼夜不寐者六年。既而隐陇州龙门山七年,如在磻溪时"。OC郝大通于赵州桥下趺坐六年,持不语戒,儿童戏触亦不动。"寒暑风雨,不易其处"。OD
　　全真道初期,还信奉绝对的禁欲主义信条,王嚞把人的七情五欲视为成仙证真的障碍,生死轮回的根由,要人"把七情五欲都消散","脱人之壳"而"与天为徒"。OE邱处机奉答成吉思汗时称："学道之人,……世人爱处不管,世人住处不住,去声色,以清静为娱；屏滋味,以恬淡为美。……眼见乎色,耳听乎声,口嗜乎味,性逐乎情,则散其气。"而气散则体衰夭亡,死后还要"沉于地为鬼"。OF王重阳规定："凡人修道先须依此一十二个字：断酒色财气,攀援爱念,忧愁思虑。"OG
　　尹志平更进一步规定道徒要尽量减食、省睡、断色欲,宣称"修行之害,食、睡、色三欲为重,多食则多睡,多睡情欲所由生"。OH
　　随着组织的扩大,特别至元初进入鼎盛以后,原来简朴的草庵,变成雕梁画栋的大殿高堂,宫观又拥有不少的田产,这时乞食苦行的生活恐已难实行。但是宫观的管理制度和清规戒律却随之逐步完善。其制度和规戒,大部仿效佛教,制度之完整和实行的严格,在道教诸派中是首屈一指的。
　　经过王嚞及其弟子们对全真道教义、教规以及理论方术等的全面阐释后,使全真道具有了较新的面貌而屹立于诸道派中,为后来发展为道教两大派之一打下了基础。
　　注：
　　①《金史》第1册216页,中华书局,1975年
　　②《遗山先生文集》卷三十五：《紫微观记》
　　③④⑤⑦⑨⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒃⒆⒇MDMEMFMGMHMIMJMKMLNCNDNFNHNINJNKNLOCODOEOFOG《道藏》第25册414页,第19册809页,558页,791页,712页,540页,530页,537页,540～541页,770页,796页,743页,第23册721页,第25册713页,798页,741页,799页,第32册154页,第25册838页,849页,851页,841页,852页,843页,第32册154页,第25册807页,736页,853页,792页,595页,第33册172页,第19册734页,第25册866页,731页,第3册388页,第25册780页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
　　⑥《道家金石略》第520页,文物出版社,1988年
　　⑧《秋涧文集》卷五十三：《卫州胙城县灵虚观碑》
　　⒄《牧庵集》卷十一：《长春宫碑》
　　⒅《续文献通考》
　　NENG《长春祖师语录》
　　OH《秋涧文集》卷五十六：《大宗师尹公道行碑》

净明道
净明道是宋元间在南昌西山兴起的一个道教派别,由灵宝派分衍而成,全称"净明忠孝道"。该派尊奉许逊为祖师,称其法箓出于许逊之传。据称许逊于西晋太康（280～289）年间曾任旌阳县令,故人称许旌阳。后弃官返归乡里,以南昌西山为中心传道。其主要弟子有吴猛、时荷、甘战、周广、陈勋、曾亨、盱烈、施岑、彭抗、黄仁览、钟离嘉。世称许逊及其十一弟子为十二真君。
　　许逊死后,其后代在西山许宅立游帷祠,后改为观,继续传道。隋炀帝时,"焚修中辍,观亦寻废"。①至唐永淳（682～683）年间,道士胡惠超重建。北宋历代皇帝皆尊崇西山道教。大中祥符三年（1010）,将西山游帷观升格为玉隆宫,政和二年（1112）诰封许逊为"神功妙济真君",吴猛等十一人为"真人",加赠玉隆宫为玉隆万寿宫。宋王朝敕令：禁名山樵採,免除玉隆宫租赋徭役。黄庭坚等二十六位文官相继担任玉隆万寿宫提点、提举、管局、主管等职。
　　南宋初,由于民族矛盾尖锐,兵连祸结,生灵涂炭。玉隆万寿宫道士何真公根据客观形势,宣称绍兴元年（1131）八月十五日,许真君"自天而下",降临玉隆宫"降授《飞仙度人经》《净明忠孝大法》,……建翼真坛,传度弟子五百余人,消禳厄会,民赖以安"。②何真公假托许逊降授经典,建立了五百人的庞大教团,实为这一道派的形成之始。但何真公一系的净明道传承未久,似即湮没无闻。
　　至宋末元初,西山道士刘玉又重新进行创教活。据《西山隐士玉真刘先生传》载：元世祖至元二十年（1283）,刘玉二十五岁,自称遇西山道士胡惠超,胡告知"净明大教将兴,当出八百弟子,汝为之师",刘玉遂在孝行里立腾胜道院,以善道劝化,自至元二十年（1283）至大德元年（1297）的十四年间,自称先后得许逊降授《玉真灵宝坛记》《中黄大道》《八极真诠》；郭璞降授《玉真立坛疏》；胡惠超降授道法和三五飞步正一斩邪之旨,另行开创净明道。
　　刘玉开创的净明道以许逊为第一代祖师（旌阳公一传）,刘玉为第二代传人（旌阳公二传）。元至大三年（1310）,刘玉去世,传法于黄元吉,为旌阳公三传。黄元吉于西山造玉真、隐真、洞真三坛以授弟子,并在至治三年（1323）挟其学游于京师,"公卿士大夫多礼问之,莫不叹异"。③其后有旌阳公四传徐异、五传赵宜真、六传刘渊然等。
　　《逍遥山万寿宫志》卷五《净明嗣教四先生传》有黄元吉、徐异、赵宜真、刘渊然四人的传记。刘渊然以下的传承系谱不明。《净明忠孝全书正讹》附载了许迈、许穆、吕洞宾、白玉蟾、傅大师、朱真人、张真人等七人的传记,前四人显非净明道人物。傅大师为宋代豫章人,其名不详,为铁柱宫道士,小有名气,曾得朱熹赠诗。朱真人是明太祖第十五子朱权,因对封藩不满,转而学习净明道法,后被明成祖封为涵虚真人。张真人,《古今图书集成》卷二百五十九称张逍遥,河南杞县人,慕净明之旨,入南昌西山修道,死于顺治十八年（1661）。据《逍遥山万寿宫志》卷十三《人物志》载：明末清初之际,全真道龙门派邱处机的第八代嗣法弟子徐守诚于顺治九年（1652）入南昌西山研修净明忠孝道,感叹玉隆万寿宫的荒废,曾致力于宫观的修复。康熙三十一年（1692）徐守诚死后,净明道的法统就由其弟子谭太智、张太玄、熊太岸继续维持。以后,净明道的历史已难查考。
　　净明道的"净明"二字应作何解释？,据《玉真刘先生语录》内集称："何谓净？不染物；何谓明？不触物,不染不触,忠孝自得。"刘玉认为："净明只是正心诚意,忠孝只是扶植纲常","本心以净明为要,行制贵在忠孝"。④《太上灵宝净明法序》亦称："净明者,无幽不烛,纤尘不染,愚智皆仰之为开度之门,升真之路。以孝悌为之准式,修炼为之方术,行持为之必要。"净明二字还取佛教常言心性本净本明之义。净明道认为修炼首先要达到内心一尘不染、不触之思想境界,忠孝则是日常行为活动的准则,二者缺一不可。倡言净明,旨在教人清心寡欲,使心念和行为符合封建伦理规范,做忠臣孝子良民。
　　净明道的宗教伦理据称以许逊所谓忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍的"垂世八宝"为依据,尤以忠孝为首,即"忠孝大道之本也",⑤认为恪守净明忠孝即可修仙得道。《净明大道说》曰："人能弘道,非道弘人,要不在参禅问道,入山炼形；贵在乎忠孝立本,方寸净明。四美俱备,神渐通灵,不用修炼,自然道成。"⑥
　　净明道的基本宗旨是"以忠孝为本,敬天崇道、济生度死为事。"⑦忠孝是儒家的传统思想,可见净明道和儒学之间的密切思想渊源。它还融合道、儒、释,倡导三教归一。刘玉认为"太上之净明,夫子之忠恕,瞿云之大乘,同此一也"。⑧
　　净明道与正一等符箓派一样,道士不一定出家。黄元吉说："道由心悟,玄由密证,得其传者,初不拘在家出家。……
　　而吾师玉真先生遇都仙（许逊）,亦以在俗之身焉。"⑨刘玉对西山道教教法进行了更新,改革了符咒、斋醮、告斗等修炼方术,提倡孝道,不重祈祷仪式中的繁文缛节,制定了"日知录"、"功过格",作为教徒日常生活的规范。
　　元明时期净明道在社会上颇有影响,元代官僚士大夫对其教义极为赞赏。知经筵事张珪、国子司业虞集、国史院编修滕宾和曾巽申、建昌路儒学教授彭野分别为净明道基本经典《净明忠孝全书》作序,称赞"大道至德之要其在兹"。明代阳明学派的王龙溪、罗近溪、高攀龙、屠龙等人与净明道士过从甚密,对其学说评价甚高。高攀龙认为"仙家惟有许旌阳最正,其传只净明忠孝四字"。⑩实际上,净明道的忠孝教义也颇具理学色彩。元明统治者对净明道也颇重视。黄元吉至治三年（1323）赴京师讲学,极得公卿的赞誉。徐异游学京师大行祈禳,得"净明配道格神昭效法师"之赐号。刘渊然于洪武二十六年（1393）被明太祖称为"高道"；并在永乐（1403～1424）年间担任道录司。
　　净明道所存经典颇多,主要的有《太上灵宝净明洞神上品经》《净明枢真经》《净明正印经》等。《净明忠孝全书》还载有刘玉、黄元吉语录,是研究净明道教义的重要资料。
　　注：
　　①《道藏》第5册253页,②④⑤⑥⑦⑧⑨分见第24册620～653页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
　　③《道园学古录》卷五十：《中黄先生碑铭》
　　⑩《高子遗书》卷五

玄教
玄教是符箓三宗分衍的支派之一。创始于元初,流传至元末。
　　该派直接从龙虎宗分衍而来,其创始人为元初龙虎山道士张留孙（1248～1321）。他在至元十三年（1276）,随三十六代天师张宗演赵阙觐元世祖,留侍阙下。此后以祈祷术"有验",为元世祖所信任。十四年,赐号上卿,铸宝剑与之。
　　十五年,赐号玄教宗师,授道教都提点,管领江北淮东淮西荆襄道教事,佩银印。此后历成宗、武宗、仁宗等朝,宠遇不衰,屡蒙加封,由上卿加特进上卿；由知集贤院事到领集贤院事；由玄教宗师到玄教大宗师,并加开府仪同三司。至延皊二年（1315）,头衔为"开府仪同三司、特进上卿、辅成赞化保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大真人、知集贤院事、领诸路道教事。"张留孙从至元十五年作玄教宗师以后,即陆续从龙虎山征调道士到两都崇真宫（后升崇真万寿宫）,或委以京师道职,或派至江南各地管理教务,以这批人为骨干,逐渐发展组织,最后形成一个规模较大、辖域较广的一个道派,时人称之为玄教。
　　玄教的组织规模是比较大的。单就其领导骨干而言,即有几十人至百余人。袁桷《玄教大宗师张公家传》中,即载其主要弟子五十四人；首为继任玄教大宗师吴全节；其次,以真人佩银印者三人：夏文泳、毛颖达、王寿衍；以真人制书命者三人：余以诚、孙益谦、陈日新；以玺书命者九人：何恩荣、李奕芳、张嗣房、薛廷凤、舒致祥、张德隆、薛玄曦、徐天麟、丁应松；其他弟子三十八人：上官与龄、何斯可、……
　　等。显然这是玄教最主要的骨干。赵孟瞓《玄教大宗师张公碑铭》谓张留孙有弟子七十五人。元明善《大元敕赐上清正一万寿宫碑》谓张留孙弟子中,"制授主名宫观者百许人。"由此可以推知其规模之大。
　　据玄教宫观的分布情况看,其传播范围也很大。现存资料记载,除张留孙坐镇京师崇真万寿宫外,又选派大批弟子主持各地宫观。如余以诚领镇江路诸宫观。孙益谦领杭州佑圣观、延祥观。陈日新除提点大都崇真万寿宫外,又领龙兴路玉隆万寿宫,还领杭州宗阳宫。何恩荣提点信州真庆宫。李奕芳提点南岳庙,兼领潭州路衡山昭圣宫、寿宁宫住持提点。
　　张嗣房提点潭州岳麓宫。徐懋昭主常州路宜兴州通真观,并在信州龙虎山建仙源观、神翁观。上官与龄任常州路通真观住持提点。王寿衍提举杭州开元宫,兼领杭州路道教诸宫观。
　　薛玄曦住持镇江乾元宫,又住持杭州佑圣观,兼领杭州诸宫观。薛廷凤领镇江马蹟山紫府观,后领杭州四圣延祥观,再后兼领镇江道教。徐天麟、冯志广住持龙虎山仙源观。何斯可主信州仙岩元禧观等。以上这些,仅是现存资料中的部分记录,分别见于有关传记、碑刻。实际上玄教弟子所领主要宫观,遍布今江苏、浙江、江西、湖南、广东等省,加上在北方两京附近的宫观,可见传播地域是比较广的。组织规模、社会影响都超过当时南方诸符祭派和北方的真大道、太一道,较之北方的全真道也毫不逊色。
　　玄教之所以能在短期内发展成如此大的规模,主要是因为得到了当时统治者的大力支持。其原因,一方面是,蒙古族世奉萨满教,在思想上较易接受龙虎宗和玄教奉行的符箓道术；另方面,更主要的是因元前期全真道势力发展过猛,对群众影响过大,引起了统治者的疑忌,从其统治的利益着想,必须对其略加制约,而把扶植道教的重点转到张陵听创道教这方面来。其得到元朝统治者的大力扶持,具体表现在玄教首领所受的尊宠上。前面说到,玄教创始人张留孙,从元世祖起,受到历代皇帝的尊宠,其政治地位之高,道教权力之大,在当时道教诸派首领中是独一无二的。不仅如此,他与他的弟子吴全节（玄教第二任掌教）还参与了元朝的政治,"朝廷有大谋议,必见咨询"。①多次受诏外出访贤,向朝廷推荐官员；官吏间发生矛盾纠纷,又主动为之疏解。赵孟瞓《玄教大宗师张公碑铭》说,张留孙"每进见,必陈说古今治乱成败之理,多所裨益。士大夫赖公荐扬,致位尊显者,数十百人。及以过失获谴,赖公救解,自贷于死者,亦如之"。
　　他们的这些活动,一方面取得了皇帝更大的信任,将他们"比于亲臣"；另方面,交结大臣并在其中获得令誉。当延皊四年（1317）,张留孙年满七十时,仁宗为之大举祝寿,"赐宴崇真宫,内外有司各以其职供具,宰相百官咸与焉"。②元惠宗至元四年（1338）,吴全节年满七十,庆典一如张留孙。张留孙死后,送回龙虎山安葬,"自京师至其乡,水陆数千里,所过郡县,迎送设奠,不约而集。比葬,四方吊问之使交至"。"自王公以下,治丧致客,未有若此盛者"。③张留孙辈利用元室对玄教首领的尊宠和优越的政治地位,使玄教获得很大的发展。
　　玄教是从龙虎宗分裂出来的,张留孙和他的许多弟子,都出身龙虎山,其基本信仰和主要方术,亦与龙虎宗无异。但是,它有自己的传承系统,有独立的组织体制。因而它是一个独立的道派,与原龙虎宗有别。
　　其传承系统共历五代。第一代掌教张留孙,掌教四十四年。其生前所受的封号,除开府仪同三司以外,其余各项,皆为其后历代继任者所承袭。第二代掌教吴全节（1269～1346）,字成季,号闲闲。龙虎山道士。于张留孙逝世之次年,即至治二年（1322）,继任掌教二十五年,于至正六年（1346）逝世。第三代掌教夏文泳（1277～1349）。字明适,号紫清。龙虎山道士。延皊七年（1320）,张留孙预将教事付吴全节时,命夏文泳继吴之后嗣教。至顺二年（1331）,吴全节告老,夏即遵嘱嗣教。至正六年（1346）,吴全节逝世后,正式继任掌教。但仅四年,于至正九年逝世。第四代掌教张德隆（生卒不详）。字元杰,自号环溪。张留孙从子。早年学道龙虎山。至正九年继夏文泳掌教。时已至元代末期,至正十一年,韩山童的白莲教和刘福通的红巾军相继起事,天下大乱,元统治处于风雨飘摇中。张德隆掌教至何年,未见记载。
　　一般学者皆以张德隆为玄教最末一任掌教。但从王祎《马迹山紫府观碑》和苏伯衡《梁道士传》的记载中,发现继张德隆之后,还有一个于大宗师掌领玄教,而据《汉天师世家》卷三《张正言传》考之,此于大宗师当为于有兴。他先后拜师何恩荣、薛廷凤、薛玄曦,为张留孙之再传。考上述诸文所记,至正十四年,于有兴已任掌教,至正十八年仍在掌教任中。此时离元亡已不到十年,他可能是玄教最末一代掌教了。
　　在玄教掌教的嬗递过程中,逐渐形成了一套掌教传承制度。主要的有：第一,除第一代掌教张留孙由元世祖直接任命外,其后的几代掌教皆由前任掌教选定,推荐给皇帝,由皇帝降"玺书"加以任命。第二,继任掌教在接任时,除必须有皇帝正式任命的"玺书"外,又须以张留孙遗下的大宗师印和宝剑相承传,以为内部凭证。据袁桷《玄教大宗师家传》记载,宝剑为至元十四年由元世祖所赐,上刻"大元赐张上卿"；印则是皇庆二年（1313）仁宗所赐,上刻"玄教大宗师",手授曰："以是传教俾永远"。这种以印、剑象征教权的传承办法,是模仿历代天师以张陵都功印和佩剑相传承的制度而来。但玄教大宗师的印、剑都来自皇帝所赐,比张陵的印、剑更具有权威性。玄教掌教所受的玺书和印、剑,又明确表明其教权直接来自皇帝,他们可以凭借这些象征教权、皇权之物,独立自主地行使对该教派的管理权,不必再听命于天师。因此,无论该教派所辖区域道官的任命、宫观的建立,以及道士的吸收等,都是由玄教历任掌教独自处理。
　　玄教又有独立的组织领导体制。其首脑机关在大都崇真万寿宫,最高首领是玄教大宗师。下设玄教嗣师、崇真万寿宫提点、江淮荆襄道教都提点等职,以辅助大宗师工作。其下根据元朝的行政区划,设立各级地方组织。路设道录司,职其事者为道录、道判；州设道正司,职其事者为道正、道判；
　　县设威仪司,职其事者为威仪；最基层是宫观,设住持、提点、提举。可见其组织体系已经相当完备,这是多年经验积累的结果。
　　玄教在元代虽然兴盛,但它在道教理论上却无建树,倒是有不少弟子在儒学方面有相当造诣。其中以玄教第二代掌教吴全节最为突出。其师张留孙"每与廷臣议论,及奏对上前,及于儒学之事,必曰：＇臣留孙之弟子全节深知儒学,可备顾问。＇是以武宗、仁宗之世,尝欲使返初服,而置诸辅弼焉"。④当时大儒吴澄也对吴全节的儒学十分称赞,谓："吴真人全节寄迹道家,游意儒术,明粹开豁,超出流俗。"（吴澄《题吴真人封赠祖父诰词后》）许有壬曾奉敕给吴全节的画像写赞语,其中有两句云："人以（公）为仙,我以（公）为儒。"
　　（许有壬《特进大宗师闲闲吴公挽诗序》）吴全节自幼向空山道士雷思齐学《易》,对《易》学有相当修养；又十分推崇陆学,向文宗皇帝进陆九渊《语录》。第三代大宗师夏文泳对"三教九流之书无所不读,而深明于先儒理学之旨。又尝受《河图》于隐者,有昔人未睹之秘。而于《皇极经世》之说,亦了然胸臆间"。⑤在文学上有造诣的弟子则更多,如吴全节、陈义高、朱思本、陈日新、薛玄曦等,皆工诗能文,尤以诗著名当世。吴全节有诗集名《代祠稿》（现已不存）；陈义高有诗文集名《沙漠稿》《秋岩稿》《西游稿》《朔方稿》（四库全书现存其《陈秋岩诗集》二卷）；朱思本有诗文集名《贞一稿》（现存《委苑别藏》中）；陈日新诗文集不存；薛玄曦有侍集《上清集》《樵者问》（现仅《茅山志》存诗几首）。他们的诗文皆博得当时许多诗文大家的好评。
　　玄教在修习方术上杂采兼收。除承袭龙虎宗的符箓斋醮外,杂采众家。如吴全节既向南宗道士陈可复学雷法,又向东华派首领林灵真学道法,还向南宗道士赵淇学内丹。夏文泳对"道法、斋科悉加考订、折衷,下至医药、卜筮,莫不精究"。⑥徐懋昭"游衡庐名山,遇真人授异书,能役鬼神致雷雨,祭星斗,弭灾沴,所至,人迎候之唯恐不及"。⑦陈日新"道书丹经,大洞玉诀,灵宝黄箓斋科等书,皆极精诣。""又能论人生甲子,推之以言其祸福寿天,奇中"⑧。陈义高"旁通百家,用于致雷雨,役鬼神,于卜筮、推步,俱有大过人者"。⑨玄教随元世祖统一江南而兴,随元亡而亡,历世既不长,对道教的建树也不多,但在促成江南诸道派在元后期合并为正一道中,却发挥了巨大的作用。一方面,历代天师虽然受命掌管江南道教,但他们却长期住在远离京城的江西龙虎山天师府,而把联系皇室和联络各派的在京据点崇真万寿宫,交给玄教历代掌教居住。因而历代玄教首领实际成了天师在京的常住代表和代理人,由他们担当起联系皇室和联络各派的责任。通过他们的工作,帮助江南各派解决了需要解决的问题,协调了它们之间的关系,加强了它们的团结,为江南诸派最后联合成正一道大派作了必要的准备。另一方面,玄教组织的发展,又壮大了龙虎宗的力量,为正一道的形成提供了必要的组织基础。因此元代后期正一道的出现,不能忽视玄教所发挥的作用。它在道教发展史上的地位,也应予以应有的肯定。
　　注：
　　①②③《道园学古录》卷五十：《张宗师墓志铭》
　　④《道园学古录》卷二十五：《河图仙坛之碑》
　　⑤⑥《黄金华文集》卷二十七：《夏公神道碑》
　　⑦《贞一稿》卷上：《故保和通妙崇正真人徐公行述》
　　⑧《道园学古录》卷五十：《陈真人道行碑》
⑨《养蒙文集》卷四：《秋岩先生陈尊师墓志铭》

正一道
正一道是中国道教后期两大派之一。是在天师道、龙虎宗长期发展的基础上,以龙虎宗为中心,集合各符箓道派组成的一个符箓大派。于元代中后期形成后,一直流传至今。正一道的形成,以元成宗大德八年（1304）敕封张陵第三十八代孙张与材为"正一教主"为标志。该年元成宗在已授张与材管领江南诸路道教的基础上,加授其为"正一教主,主领三山符箓"。①
　　元成宗之所以会有此封,以及正一道之所以会在此时形成,都不是偶然的,这是各种错综复杂的历史条件长期酝酿、发展的结果。第一,正一道以龙虎宗为核心,以张陵后嗣为首领的领导核心已经形成。龙虎宗大约形成于唐代后期。两宋时,与茅山、阁皂二宗并称"三山符箓",宋室对三宗首领的礼遇和支持几乎不分轩轾,三宗的势力也在伯仲之间,茅山宗的发展还常常略胜一筹；且彼此都是平等的,并无隶属关系。从张陵起,其子孙虽代代被称为"天师",但那只是教徒对首领的尊称,或流行民间作为一般民众的口头称呼而已,官方从未正式承认,连最尊崇道教的宋真宗和徽宗,也仅赐张陵子孙以"先生"称号,加封第三十代孙张继先为虚靖先生等。然而至元代,情况却发生了很大的变化。蒙古贵族以武力威震欧亚,入主中原后,亦以强权政治作为维护统治的主要手段。但为了笼络人心和软化人民的反抗意志,不得不利用其他意识形态的手段,特别是宗教作为强权统治的补充。
　　除利用佛教外,在道教方面,早期大力扶植全真道,进据江南后,深感其社会影响过于强大,重点便转向扶植张陵后嗣主领的龙虎宗,而对全真道采取适当限制的政策。因为张陵子孙世居江南,他们信奉的天师道、龙虎宗源远流长,在江南地区有较大的影响。蒙古族又世奉萨满教,思想上也较易接受道教的符箓派。因此在元世祖统一江南后,张陵后嗣及其龙虎宗特受荣宠。从至元十三年（1276）元世祖召见张陵第三十六代孙张宗演起,直到元末第四十一代张正言止,代代被封为天师、真人,或大真人,并受命掌领江南道教。以官方名义封张陵子孙为"天师",并命其掌领江南诸路道教,都是仅见于元朝特有的制命,反映出元室崇奉张陵后嗣及其龙虎宗的用心。天师封号是尊贵的桂冠,掌领江南诸路道教又是很大的实权,张陵子孙获此荣宠,立即身价百倍,在整个道教界,特别是在众多符箓道派中,地位便显得十分突出和显要。诸如江南地区各级道官的任命,各派宫观的赐额,各派之间矛盾的解决,以及各派有重大事务须向元室请示等,都须首先报告天师,或请天师转达。这样一来,历代天师自然成为江南诸符箓派共同的首领,龙虎宗也就成为各符箓派的核心,这就为日后正一道的成立准备了领导核心。
　　第二,组织基础逐步建立。历代天师既然在道教中居于十分显要的地位,龙虎宗自然获得十分有利的发展条件。事实上,元代龙虎宗的发展,不仅远远超过它历史上的任何一个时代,也大大超过其他任何符箓派别。除其祖山龙虎山地区道教空前繁盛外,它的支派玄教的发展规模显得尤为突出。
　　宫观遍布于江苏、浙江、江西、湖南、广东等省区及燕京一带,且有大批弟子担任上述地区路、州、县的道教官职。其组织发展规模是当时任何一个符箓道派所不能比拟的,从而为各符箓派集合到龙虎宗周围组成一个大派正一道准备了组织基础。
　　第三,各符箓派在思想、组织上的交参融合渐趋成熟。由于各符箓派的教义、方术甚为接近,它们的思想交融早已有之。但在元代,由于历代天师掌领江南诸路道教,各派之间接触频繁,从而彼此间的交融更加广泛而深入。如玄教大宗师吴全节既向陈可复学雷法,又向东华派首领林灵真学道法,还向南宗道士赵淇学内丹。玄教另一弟子陈日新既精诣黄箓斋科,又研究道书丹经。茅山道士赵嗣祺参学玄教,张雨拜玄教道士王寿衍为师。武当全真道士张道贵、叶云莱、刘道明等都向清微派宗师黄舜申参学清微法。徐异既嗣净明道为第二祖,又向全真掌教兰道元参学全真。赵宜真先学正一法,次师全真道士金志扬之徒张铁玄、李玄一学内丹,复向净明道士学净明忠孝之道,被尊为净明道第四祖,如此等等。各符箓派的互相参学交融,为组成正一道大派准备了思想条件。
　　思想、方术上的互相交参,进一步导致各派组织上的会归与合一。如原由太一道主持的六丁之祠,至延皊初（1314）,已由玄教道士毛颖达主持,惠宗至元（1336～1340）初,又由玉笥山道士（属正一道）郭宗纯主持,表明太一道在延皊后已逐渐会归于正一道。传至武当山的清微法（北系）,早在至元年间即与全真道合流,而其南传之系则可能渐合于正一。东华派在林灵真以后,已由龙虎宗弟子董处谦和三十九代天师张嗣成相继作了它的两代宗师,证明东华派在林灵真之后已成为正一道的一部分。所有这些,又表现在元代中后期诸符箓派在组织上逐渐合而为一了。因此到元成宗大德八年（1304）,以敕封三十八代天师张与材作"正一教主"为标志,宣告了正一道的成立。
　　正一道的特点是：第一,以张陵后嗣为首领。自三十八代天师张与材于大德八年作"正一教主"后,后继的历代天师皆袭此职。张与材于仁宗延皊三年（1316）卒,"（延皊）
　　四年,子嗣成嗣,为三十九代（天师）,袭领江南道教,主领三山符箓如故"。②其后第四十代张嗣德、四十一代张正言皆相继受命作正一道首领。明清时,天师封号虽被取消,正一教主之名也非皇帝敕封,但在其教内仍把张陵子孙视为当然的首须。第二,在组织上,由原有的新旧各符箓派组合而成。
　　包括龙虎宗、茅山宗、阁皂宗、太一道、净明道,以及神霄、清微、东华、天心诸小派。其组织比较松散。组成大派之后,原有的小宗派或因承传乏人而彻底融入大宗,有的则只以天师为大宗主,各自的小宗承传如旧。如龙虎宗、净明道、清微派等,直至清代,仍各自承传不绝。第二,以《正一经》为共同奉持的主要经典,主要法术是画符念咒、祈禳斋醮,为人驱鬼降妖,祈福禳灾。第四,正一道士可以不住宫观,可以娶妻生子,被称为"火居道士"。其宫观规模较全真道为小,戒律也不很严格。明初四十三代天师张宇初鉴于"吾道自近代以来,玄纲日坠",意欲整顿其教之纲纪,著《道门十规》以加强其教规,但收效甚微。
　　入明以后,统治者对宗教加强了管理与约束,道教的发展受到了一定的限制。但在明代前中期,由于诸帝都不同程度地尊崇道教特别是崇奉其中的正一道,故正一道在那时期仍能获得一定程度的发展。首先,张陵后嗣继续被尊宠。洪武元年（1368）,朱元璋登大明皇帝位,张正常入贺,被授予"正一教主、嗣汉四十二代天师、护国阐祖通诚崇道弘德大真人"之号,俾领道教事,给以银印,视二品。其后,令取消天师称号,只称大真人,爵位仍视二品。洪武十年（1377）张正常逝世后,张宇初、张宇清、张懋丞、张元吉、张玄庆、张彦頨、张永绪等相继嗣教,代代被封为正一嗣教大真人,爵位视二品。张宇清的大真人号为十四字,张元吉的大真人号达十八字,张彦頨的大真人号更达二十字。据弘治十七年内阁大学士刘健等言："盖祖宗庙号不过十六字,亲王及文武大臣有功德者,谥号止一二字＇。③张陵后嗣的大真人号字数竟超过皇帝庙号的字数,其受尊宠的程度可见一斑。不仅如此,张陵第四十六代孙张元吉嗣教后,恃宠骄恣,横行乡里,强夺民女,诈人财物,私设牢狱,杀害无辜达四十余人。于成化五年（1469）事发后,械至京,有司拟罪凌迟,妻子流放,绝其荫封。但宪宗却一再加以宽宥,由凌迟减至充军肃州卫,仅三年即放回。成化八年（1472）又命其子张玄庆袭封正一嗣教真人,并传旨聘成国公朱仪之女为配,成了明王朝的皇亲国戚,地位反较其先辈更加显赫。明陆容《菽园杂记》卷八载成化年间朝廷给张真人待遇超过衍圣公（孔子后嗣）之事,文曰："袭封衍圣公,每岁赴京朝贺,沿途水陆驿传,起中马站船廪给；回日,无马快船装送。而张真人往回,水陆起上马站船廪给,且有马快船之从。"四十八代张彦頨又奉"诏聘安远侯柳文之女为继室,敕留都内外守备官陪往亲迎。"
　　四十九代张永绪奉"诏聘定国公徐延德女为配,敕成国公朱希忠、遂安伯陈鏸议行婚礼"。④以上种种,皆可证明张陵后嗣（正一道首领）在明代前中期所受的尊宠并不亚于宋元。
　　其次,许多正一道士亦受明王室的尊崇。洪武四年（1371）龙虎山道士邓仲修随张正常入觐,次年应诏入京,留居南京朝天宫,主祀祠之事。傅若霖屡随张正常朝京,洪武初被诏留京师,授格神郎、五音都提点、道录司左正一,掌神乐观事。卒赐祭葬。洪武七年明太祖以灵宝斋仪失于文繁,又命邓仲修、傅若霖与南京朝天宫住持宋宗真等删繁摭要,重新修纂,并"设筵以宴享之"。明太祖为新纂之书（即《大明玄教立成斋醮仪范》）所作的御制序文中称："禅与全真务以修身养性,独为自己而已；教与正一专以超脱,特为孝子慈亲之设,益人伦,厚风俗,其功大矣哉！"表现了明太祖对正一道的偏爱及其崇奉正一道的用意。洪武二十六年（1393）,又闻赣县祥符宫道士刘渊然"颇能呼召风雷",遣使召至,赐号高道,馆朝天宫。以后刘渊然在仁、宣之世被赐号真人、大真人,给二品印诰,与正一真人等,成为明代著名的高道。太祖以后诸帝继续崇奉正一道。据娄近垣《重修龙虎山志》卷七所载,仅从龙虎山调赴京师任道录司官员的道士就有林靖乐、曹大镛、邓景韶、操克宏、颜福渊、黄嘉佑、龚继宗、连克章、王时佐、方定相、陈善道、吴尚礼、邵启南等十余人。
　　至于明世宗之宠信道士邵元节,更是历史上著名的事例。据《明史·邵元节传》等载称：邵元节（？～1539）,江西贵溪人,龙虎山上清宫道士。嘉靖三年（1524）征召入京,嘉靖五年（1526）封清微妙济守静修真凝玄衍范志默秉诚致一真人。赐银印,领道教事。寻赠其父太常丞,母安人。嘉靖十五年,为世宗建祈嗣醮,该年皇子诞生,录其祷祀功,授礼部尚书,赐一品服,孙、徒、师咸进高秩。嘉靖十八年逝世,赠少师,赐祭十坛,有司营葬,用伯爵礼,谥"文康荣靖"。
　　接替其事的道士陶仲文（？～1560）,所受宠信更超过邵元节。
　　除授封真人、礼部尚书外,相继授少师、少傅、少保,一人兼领三孤,得宠二十年,位极人臣。陶仲文虽非出身龙虎山,但亦属正一派道士。
　　值得特别指出的是,在明统治者的支持下,正一派道士还编纂成一部《道藏》。成祖即位初年,曾敕令第四十三代天师张宇初重编《道藏》,永乐四年（1406）,又"敕真人张宇初,前者命尔编修道教书,可早完进来,通类刊版"。⑤永乐八年,张宇初去世,诏令第四十四代天师张宇清继续主持编修。
　　宣德二年（1427）张宇清卒,未完成。明正统年间又继续纂修,到正统九年（1444）始行刊板,十年竣事,命名《正统道藏》,计四百八十函,五千三百零五卷。明神宗万历年间,第五十三代天师张国祥又奉命续补《道藏》三十二函,名《万历续道藏》。以上正、续《道藏》共五百十二函,五百四十八卷,即现今所存唯一的一部《道藏》,为保存道教文化作出了很大的贡献。
　　明中叶以后,由于中国资本主义开始萌芽,封建制度的动摇崩溃,原来产生于封建社会并为之服务的道教难以自我调整,加上此后的封建统治者大多不崇尚道教,故正一道从此进入衰落时期。正一道首领、即历代"天师"在明中叶后所处的境遇就是最好的说明。嘉靖中嗣教的四十九代天师张永绪,"嘉靖末卒,无子。吏部主事郭谏臣乘穆宗初政,上章请夺其世封。下江西守臣议,巡抚任士凭等力言宜革,乃去真人号,改授上清观提点,秩五品,给铜印,以其宗人国祥为之"。⑥至五十二代张应京,由明入清。清初顺治、康熙、雍正三朝,为笼络汉人计,从五十二代张应京至五十五代张锡麟,尚能大体承袭先爵而不坠,续封正一嗣教真人,光禄大夫。但好景不长,乾隆、嘉靖以后,其境遇即每况愈下。乾隆四年（1739）,命"嗣后真人差委法员往各省开坛传度,一概永行禁止。如有法员潜往各省考选道士,受箓传徒者,一经发觉,将法员治罪,该真人一并议处"；⑦乾隆十二年（1747）,"覆准张氏真人……前因无案可稽,两遇覃恩、加至光禄大夫,封及三代,邀荣逾分,理应更正。……应将正一真人亦授为正五品,从前所用银印,缴部换给。……至于朝觐,为述职大典,筵宴实惠下隆恩,未便令道流厕身其间,即一概停止,以肃体例"；⑧乾隆三十一年谕"正一真人向系承袭一品,……未免太优,遽降五品,亦未免过于贬损,著加恩视三品秩,永为例"；⑨乾隆五十四年谕"正一真人,嗣后著五年一次来京"；⑩嘉庆二十四年（1819）谕"正一真人系属方外,原不得与朝臣同列,嗣后仍照旧例,朝觐、筵燕概行停止"；⑾道光元年（1821）谕"瑺弼奏,正一真人张钰恳请来京叩谒一揭,张钰前经停其朝觐,著不准来京"。⑿中国封建时代,皇权至高无上,教权必须绝对服从皇权。"不依国主,则法事难立。"（佛徒道安语）明中叶后历代皇帝对正一道首领的态度如此,其教之衰落不问可知。
　　注：
　　①②《元史》第15册4526页,4527页,中华书局,1976年
　　③《明孝宗实录》卷二百八
　　④⑤《道藏》第34册841页,792页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
　　⑥《明史》第25册7656页,中华书局,1974年
　　⑦⑧⑨⑩⑾⑿《续文献通考》卷八十九,商务印书馆,1936年

龙门派
龙门派是全真道分衍的支派之一。它承袭全真教法,处于道教衰落的明清时代。
　　该派尊全真七子之一的邱处机为祖师。尊邱处机弟子赵道坚为创派宗师。赵道坚（1163～1221）,原名九古,祖籍檀州（今河北密云）,父任平凉府同知时,徙居平凉（今属甘肃）。李志常《长春真人西游记》载其事,《终南山祖庭仙真内传》列有其传。金大定十七年（1177）入道,十九年,师马钰于华亭（今属甘肃）。二十年,马钰还终南,命其往龙门山师事邱处机,易名道坚。元太祖十四年（1219）,处机应成吉思汗之诏赴西域,选赵道坚从行,为十八随行弟子之一。途经一年余,于1221年五月渡陆局河,七月越阿不罕山,十一月至赛兰城。道坚谓尹志平曰："我随师在宣德时,觉有长往之兆,颇倦行。后尝蒙师训,道人不以死生动心,不以苦乐介怀,所适无不可。今归期将至,公等善事父师。"①数日示疾而逝。邱处机命门弟子葬九古于东郭原上。观上述赵道坚行谊及其所处的时代背景,他似无创立龙门派的行为和打算；而龙门派以之为宗主者,恐系出于依托。
　　后世龙门派道士为了证实赵道坚为该派创建人,却另有一番描写。《金盖心灯》卷一《赵虚静律师传》曰："师姓赵,名道坚,号虚静,南阳新野人。……闻七真演教,独携瓢笠,谒长春邱祖,诚敬精严执弟子礼。邱祖与语而奇之,曰：＇此元门柱石,天仙领袖也。他日续心灯,而流传戒法者,必此子矣。＇遂侍祖游燕阐教,……祖乃传以清虚自然之秘,栖隐龙门者多载。复出侍祖于白云观,统大众。师于至元庚辰（1280）正月望日,受初真戒、中极戒,如法行持,无漏妙德。
　　祖乃亲传心印,付衣钵,受天仙戒,赠偈四句,以为龙门派,计二十字。……师谨识之,未敢妄泄。是为第一代律师。……
　　修持凡三十年,功圆行满,将示化,始以戒法口诀,于皇庆壬子年（1312）,十月望日,郑重其礼,亲授河南道士张碧芝名德纯。"此传本之王常月《钵鉴》,其文稍简。将此传与《长春真人西游记》《祖庭仙真内传》比较,除改变籍贯外,主要是略而不提赵道坚的真实经历,而将其时代延后,着重叙写他在元世祖至元十七年（1280）,如何受邱处机传三戒,付衣钵等事。意在标榜龙门派的建立是出于邱处机的旨意,他所选定的赵道坚是邱处机衣钵的继承人,即龙门派的创建人。
　　但邱处机和赵道坚已分别于1227年和1221年逝世,怎会在此之后五十余年发生传授经戒、衣钵之事！而且即使他们在世时,因二人生当金末全真道尚处于发展初期,在那种历史条件下,他们也不会有另创支派的企图。因此《钵鉴》和《金盖心灯》的上述传记并无事实根据。
　　据《钵鉴》《金盖心灯》等所记,赵道坚下传第二代律师为张德纯,号碧芝,河南洛阳人。元皇庆元年（1312）受教,隐华山,元至正二十七年（1367）以教付陈通微,不知所终。
　　第三代律师陈通微,号冲夷子,山东东昌（今聊城）人,原为正一派道士,受教后,周游各地多年,隐入青城山,于明洪武二十年（1387）以戒法传周玄朴。第四代律师周玄朴,号大拙,陕西西安人,受教后,仍居青城。明景泰元年（1450）以后他适,不知所终。
　　此后,龙门派第五代分张静定和沈静圆两支传播。张静定,号无我子,浙江余杭人,受教后,还隐天台,于嘉靖元年（1522）以教传赵真嵩。第六代律师赵真嵩,号复阳子,山东琅琊人,于天台受教后,隐王屋山,后传法与第七代律师王常月,于崇祯元年（1628）逝世。
　　另一第五代宗师沈静圆,号顿空氏,江苏句容人,正统十四年（1449）受教,隐浙江金盖山,成化元年（1465）以教授卫真定,后无人见之者。第六代宗师卫真定,号平阳子,浙江嘉兴人,受教后,云游各地,至于蜀,传法与第七代宗师沈常敬,传说卒于清顺治二年（1645）,住世二百有五岁。
　　以上第一代赵道坚为上托的开教祖师,第二代张德纯活到元末,其事迹难以全部凭信,第三代以后进入明代。据此,明代实为龙门派的肇建时期。在那个时期中,徒众甚少,还未形成独立道派。如第四代律师周玄朴于洪武二十年（1387）受教,其传记曰："是时玄门零落,有志之士,皆全身避咎。师隐青城,不履尘世五十余年,面壁内观,不以教相有为之事累心,弟子数人,皆不以阐教为事,律门几致湮没。"②第五代宗师沈静圆于明天顺三年（1459）至金盖山,挂单于书隐楼,亦发出："慨仙踪之不振,吊逸绪之无承"的浩叹,而"有终焉志"③其后,终明之世,不见起色。
　　明至清初,形势有所变化。清统治者为了笼络汉人,在顺治康熙雍正三朝,实行较为宽松的宗教政策,为道教的发展提供了较好的政治条件。加上当时民族矛盾尖锐,使一批怀着国破家亡之痛,又耻于剃发易服的明遗民,不愿事清,而愿隐居山林或遁入佛道,为道教的复兴扩大了道士来源。在上述情况下,龙门派第七代律师王常月从华山北上京师,挂单于灵佑宫,不久移住白云观,在那里传戒收徒,方使龙门派一度获得复兴,一改明代衰落的旧观。
　　王常月,号昆阳子,潞安府长治（今属山西）人。两遇赵真嵩传道,居华山多年。清顺治二十年（1655）离华山上北京。"丙申（1656）三月望日奉旨,主讲白云观,赐紫衣凡三次,登坛说戒,度弟子千余人,道风大振"。④康熙年间,王常月又率弟子詹守椿、邵守善等南下,先后至南京隐仙庵、杭州宗阳宫、湖州金盖山、湖北武当山等地传戒收徒。二十余年间,度弟子甚众,使久衰的全真道顿呈中兴之象。王常月被誉为龙门"中兴之臣"。
　　王常月死后,其弟子更在各地开山授徒,形成许多龙门小支派。如黄虚堂（派名守正）启苏州浒墅关太微律院支派,门下有孙碧阳。陶靖庵启湖州金盖山云巢支派,门下有陶石庵--徐紫垣--徐隆岩递相嗣传。金筑老人盛律师启余杭金筑坪天柱观支派,门下有潘牧心--王洞阳--潘天厓递相嗣传。黄赤阳（派名守圆）,住持杭州大德观,下传周明阳,启杭州金鼓洞支派。吕云隐（派名守璞）,启苏州冠山支派,门下有吕全阳、鲍三阳、樊初阳、翁朝阳、金玉衡,徐艮阳、邱寅阳、钱函阳、孙则阳、归南阳、邵悟真、徐鹤岭、潘无尽等,十分兴盛。其中邱寅阳又启嘉善长春宫支派,钱函阳又启无锡长春宫支派。另外王常月还有不少弟子,或云游四方传道,或隐居一地修炼。谭守诚（？～1689）则得王常月衣钵,住持京师白云观。后来吕云隐门下鲍三阳继任该观住持。
　　与王常月同辈的沈常敬一系,门庭亦盛。沈常敬门下有孙玉阳、黄赤阳,黄赤阳又从王常月受戒,合王、沈二系传承于一。孙玉阳住持茅山乾元观、下传阎晓峰、周明阳（派名太朗）、范青云（派名太青）。周明阳又从黄赤阳受戒,开杭州栖霞岭金鼓洞支派,一时影响颇大,从学者千余人。其中高东篱（1621～1768）晚年继范青云主持天台桐柏观,门下有方镕阳、沈轻云、闵懒云（派名一得）,门庭最盛。
　　以上是龙门派传衍繁盛之区,集中于江、浙一带,是为龙门派传播的中心。除此之外,在全国各地,乃至东北、西南、西北等边远地区,皆有龙门派的传播。如东北辽阳道士郭守贞（？～1673）,隐于本溪九顶铁刹山八宝云光洞修炼三十余年,为关东全真道始祖。康熙初,盛京将军乌库伦迎请至盛京,尊为师长,建三教堂以居之,后扩建,改名太清宫,即今沈阳太清宫。据《太清宫丛林历史法略》载,从道光三年至光绪五年,该宫就传戒四次,受戒者每次递增,前后凡数百人。
　　后有陈清觉（1606～1705）,道号寒松,又号烟霞,湖北武昌人。辞官去武当山太子坡,礼龙门第九代詹太林（名守椿）为师。康熙八年（1669）,入川至青城山,后去成都青羊宫。康熙三十四年（1695）,成都府臬宪赵良壁见而异之,捐银命建二仙庵,请其住持。后又得康熙帝召见,于康熙四十一年（1702）敕号碧洞真人。从此开龙门派碧洞宗支派。二仙庵成为龙门派著名丛林。从清初传至现在已历二十四代,成为近代四川道教的主要派别。
　　据《长春道教源流》卷七载,有龙门第十一代道士曾一贯,于康熙间入广东罗浮山。任冲虚观住持。其徒柯阳桂（1619～1671）,度弟子百余人。清末,有儒士陈铭珪（1824～？）嗣其传,派名教友,住持罗浮山酥醪观。撰有《长春道教源流》八卷,收集全真道史料颇富,为研究全真道史的重要资料。其卷七云："今粤东罗浮及会城诸道观,询其派,又皆全真也。"
　　在西北地区,有龙门派第十一代刘一明（1734～1821）,号悟元子,山西曲沃（今闻喜县东北）人。出家后,云游晋、陕、川、甘一带,遇龛谷老人传丹术以后,隐甘肃榆中县牺云山修炼,并著书立说,所写丹书被辑为《道书十二种》,流传颇广,成为清代内丹学一大家。
　　在云南,还有被称为"龙门西竺心宗"的特殊支派。据《金盖心灯》所述,该派祖师鸡足道者,自云月支国人,名野怛婆阇,自印度来华,居鸡足山修炼。顺治十六年（1659）,赴京师谒王常月,受其戒法,赠名黄守中,为龙门第八代。该派以鸡足山为活动中心,下传管天仙（派名太清）、大脚仙（王太原）。再传金怀怀（王清楚）、白马李等。
　　此外,湖北武昌长春观,在清末,"著屋千间,道友万数",⑤与西安八仙庵、成都二仙庵等并称天下龙门大丛林。山东福山县道士张宗璿,为龙门派第二十三代,于光绪十年（1884）赴白云观传法,开霍山派。又有龙门派第八代徐守诚（1632～1692）,于清初去江西南昌西山,兼传净明道,成为当时净明道的重要传人。
　　综上可见,自清初王常月先后在北京白云观,以及南京、杭州、湖州、武当山等地传戒收徒以后,龙门派确有很大的发展。发展中心在江、浙,遍及全国许多省区。尤以顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆几朝为最盛。其间支派繁衍,不少支系更流传至近现代。因此它是中国封建社会后期最昌盛的道教派别,几乎成为全真道的代表。其盛况与佛教禅宗五家中的临济宗相类似,故世有"临济、龙门半天下"之说。
　　龙门派承其祖派全真道之余绪,以精于内丹学著称于世。
　　其门下拥有许多著名内丹理论家,如伍守阳、谢凝素、柳华阳、刘一明、闵一得,为其中的佼佼者。他们所著的内丹书,较其前辈,有承袭,也有发展,总的特点是功法更细致,更浅明。
　　龙门派传播的中心在江南（与初期全真道在北方不同）,不能不受南方本位道教正一道的影响,表现出与正一道融合的倾向。如铁竹道人施亮,本从王常月受戒,为龙门第八代,后改宗正一,启苏州穹窿山支派。八代孙守一门下阎晓峰,住茅山乾元观,其所传后人改皈茅山派。八代徐守诚,参礼南昌西山净明道士孔玄微,兼传净明道,其徒张太玄亦兼师净明道士周德峰。十代王洞阳晚住余杭大涤山,济人作福无虚日,延请祈祷无不立应,《金盖心灯》谓其"名誉籍甚"。十一代徐嶐岩,后归正一道,法名汉臣,精于道法,其徒蒋雨庵、陈樵云、朱春阳,皆得正一法,蒋雨庵并传承正一派。其后还有沈一炳、闵一得、曾一贯、王来因、陈来干等等。至清末,各地全真派龙门道士,大都兼行祈禳斋醮,以香火收入为谋生之一途,全真与正一在宗教行持方面渐无多大区别。
　　注：
　　①《道藏》第34册488页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
　　②《金盖心灯》卷一：《周大拙律师传》
　　③同上书《沈顿空宗师传》
　　④《白云观志》卷四：《昆阳王真人道行碑》
　　⑤《长春观志》卷一