道教閭山派与闽越神仙信仰 <福建省艺术研究所>
道教閭山派，俗称閭山教，是在闽越巫文化的基础上，在两晋道教文化的薰陶下，唐宋间於闽、浙、赣、粤等地区形成的一种民间道教流派。由於这一教派的根系闽越故地的巫道文化，千百年来与这块土地上人民的社会生活十分密切，并与歷史社会同步发展，具有很深厚的社会基础及影响，因此，它成為福建民间及周边地区最具影响力的教派形态之一，这已是被宗教学术界认同的事实。
道教閭山派流行的地区主要是歷史上的闽越故地，同样，闽越故地的巫文化也是其教派的源头。在过去谈巫色变的年代，讨论閭山教及巫文化是不能的事，而只有社会发展、时代进步、科学发达、学术昌明的当今社会，閭山教及巫文化才有提出讨论的可能。因此，对於閭山教与闽越巫文化的探讨还是一个新课题，有待我们大胆地探索。
闽越巫文化的信仰与閭山教的关系，主要体现在闽越神仙信仰对閭山教的影响，以及闽越神仙信仰在閭山教中至今仍保存下来的一些资讯，我们试图通过对这一教派中的巫仙信仰人物、古老的巫法、古巫的神仙世界、古巫的信仰行為等方面来作一些考证，从歷史学、人类学、宗教学的角度来探讨閭山教之教派生成因素及发展轨跡。
一、閭山教中的闽越巫文化现象
在闽浙赣这块古老的土地上，至今仍保留许多古老的宗教和民俗形态的文化，这是与这一地区的歷史传统及特殊的地域文化分不开的，其中很重要的原因之一，就是闽越文化在这一地区有深远的影响。因此说，其诸多的宗教及民俗事象，不从闽越文化来解释，是难以詮解的。那麼都有哪些宗教和民俗事象与闽越巫文化有密切关系呢？我们主要就民间道教——閭山教中一些科法资料与闽越文化进行比较，从中可以得到印证。
（一）閭山派中的神仙世界
据史书记载，南方闽越地域是巫风盛行的地方，也是神仙信仰最突出的地方。早在闽越国產生之前的新石器时期，在闽越的中心区域的武夷山地带，就有闽越先民在此生息、繁衍。出於对生命的有限的认识，灵魂崇拜表现得十分强烈，希望不死和成仙，成為闽越先民归宿最大的期盼，这种灵魂的崇拜就强烈地表现于武夷山九曲溪悬崖之“悬棺仙葬”事象上。“悬棺”，因其棺木為船形，故又称“船棺”。悬棺在武夷山有大量的存在，陈朝顾野王《建安地记》称有“悬棺数千”。不惟武夷山如此，他如相近的建阳栏杆山，也是岩间飞阁栈间，“悬棺仙葬多类武夷”?。这种“仙葬”是闽越族人最原始的神仙崇拜现象。据说到汉代，此风尤盛。据宋代朱熹于《武夷图序》中说到：
武夷之名著自汉世。祀以干鱼，不知果何神也。两崖绝壁处有枯木差石罅间，以舟船、棺柩之属。柩中遗骸，外列陶器，尚皆未坏。颇疑前世道阻未通、川壅未决时，蛮俗所居。而汉祀者，即其君长，盖亦避世之士，為眾所臣服，而传為神仙也。?
不管船棺所葬者是地方部落之长，或是有名望的人物，这种“仙葬”现象都无疑出於神仙崇拜现象，而其中值得注意的是仙葬的九曲溪之悬崖，应是当地闽越族人精神世界中的神仙境界。同样，不仅武夷山是这样，其他有“仙葬”现象的地方亦是如此。如建阳县的庵山也是于溪水之险要处出现“仙葬”。据《建阳县誌》载：
庵山：在均亭里，界阳、甌二县。将溪之水出焉，山有十二面，形势各异，高耸万仞。云生其顶即雨，土人以此為验。……南峰有石平整，号“龙坛”。坛上迭石為龕，中藏仙蜕。?
由此可见，闽越族人自然崇拜中的神仙世界是在深水之中的悬崖高处。
闽越族人神仙世界的嚮往和崇拜，由於巫覡的传承及弘扬，使其在形成闽越巫法——閭山法、以及民间道派閭山教的发展中，產生深远的影响。那种被古闽越先民崇拜的神仙世界，被后来巫覡们称之為閭山仙境。而这一閭山仙境不仅成為得道成仙的归宿，而且还成為拯世救民的閭山教本山（大本营）。那麼，閭山教中的閭山是什麼个样子呢？其中最突出的特点是，水在一个大池中，或在四面环水的大山中。如龙岩閭山教广济坛《幡科二卷·分军》科仪本称：
请说閭山起祖时，第一传来生木儿。董仲仙人传正法，閭山原有一口池。池中天下千百里，水气冲天太白儿。池中一枝长生不老树，生得千枝及万枝。左边老君来繚马，右边王姥掛仙衣，白鹤飞来树上宿，先带仙人半天飞。?
对於神仙世界中的閭山，各地閭山教都有不同的传说，比较普遍的是将閭山置之於波浪滔天的大江、大海之中，而这条大江通常被称之為“沉毛江”。如建阳閭山教道坛诗唱本《奶娘宗祖》中说道：
娘娘来到沉毛江，沉毛江水浪滔天。……上有十里又无渡，下有十里又无船。又无船舟并渡口，如何得过此条江。太白星君云头现，从头说与静姑知：小娘学法不要忙，閭山条路海中藏，小娘学法不用惊，閭山条路海中央。?
显然，閭山教中的“閭山”处於“天下几百里”的池中，或水浪滔天的沉毛江，以及大海中央的构想，都与闽越先民的神仙世界一脉相承，是存在于水国中的一座仙山，是人们嚮往中的神仙世界。而这一神仙世界就在庐山，庐山在闽浙各地道坛亦称閭山（详见笔者另著）。人们可以在那里学到閭山法术以收妖救民，同样也是人的灵魂最好的归宿之处。因此，那里有许多人们仰慕的如王母、徐甲、许九郎等等帮助人们脱离苦难的神仙（详见下述）。
至於说到閭山教的神仙世界，比较突出的还是闽北建阳閭山教之“魂归閭山”。该教派中有两类仪式与此有关：一是道师羽化之际，各道坛道友会自动凑集一起，為道师作“羽化道场”，这一道场的目的，就是将道师的灵魂由阳世而度入閭山（不是度往西天），到閭山為仙為神；一是将非正常死亡者的男女灵魂度入“閭山大营”，而由閭山招為仙兵仙将。根据道坛科仪内容，男性灵魂升為閭山“表官”（或奏表仙师），女性之灵魂升為閭山新任“王母”。这些显然都来自古代闽越神仙信仰或闽越巫文化。尤是该教派在為非正常死亡者所作的超度亡灵的“破殤”科仪——《五台全科》，其中的“五臺山”实应為“五岳山”，而名称很复杂，其一名昊天山，二名蓬莱山，三名三山顶，四名华盖山，五名五臺山，都是道坛想像中的仙山。但在科仪中，又将这“五岳山”存想為建阳境内外的登高山（在城内）、大庵山（在城东）、大岸山（？）、武夷山（在崇安），使神仙的世界与人们距离更加的拉近，从而產生感应的效果。该科之小法科很多，有“度金桥”、“上五台”、“起灵”、“妆街”、“游九曲”、“游月”、“游园”等大小科仪项目，其“游九曲”，就是使亡魂在道师指引下轻鬆、飘逸地在黄河（实為武夷山）“九曲”仙境中得以超度和涤洗灵魂，以登仙境。如其科仪中一段云：
九曲景致是岩边，此处灵跡有神仙。天郎隔断桃源洞，便是人间一洞天。引过黄河第九曲，抽身换骨入仙山。?
此中资讯告诉我们，閭山教所追求的神仙世界中，儘管有这样那样的仙山胜境，但却不离“桃源”仙境，这也正是古闽越族神仙信仰之余绪，由此可见闽越族神仙信仰对后世閭山教之影响。
（二）閭山教与闽越蛇神信仰
闽越神仙信仰不是孤立的一种信仰现象，它是闽越巫文化的一个组成部分。因此，在讨论閭山教与闽越神仙信仰问题时，毫无疑问地要探讨闽越巫文化中的蛇神信仰问题。
考之閭山教中的巫文化信仰，最突出的是蛇文化信仰，它同样来自遥远的闽越时代。福建旧称“七闽”，中古以后始以“八闽”称。然，“闽”正是闽越族蛇图腾崇拜的重要标誌。许慎《说文解字》中释：“闽”字曰：“闽，东南越，蛇种。”?蛇崇拜，应始于自然神崇拜，继而由於蛇在这个地区有突出的影响而衍化為图腾崇拜，可能由於对人不具有危害性，或对人类具有好处（会捕杀其他蛇类）的一类蟒神，被人们视為具有灵异，而被奉之為神，由巫覡祭祀之，从而又產生了与蛇崇拜相关的巫文化。古代，福建歷史上确有“以人祭蛇”的习俗，晋人干宝《搜神记》即记载有将乐李诞之女李寄斩蛇的故事。而闽北、闽中各地不仅有妇女戴“蛇簪”（一种银饰）的习俗，并在许多在大大小小的蛇王庙（如南平樟湖阪蛇王庙），还有许多蛇王与人成亲生子的故事（如福清黄蘖山蟒天神王故事）等，这一切都说明闽越人后裔确实存在的蛇神崇拜现象。
然而，蛇崇拜与閭山教关系十分密切，蛇文化是閭山教的宗教灵魂，每一个閭山教的法神无不与蛇具有干系。如閭山教之教主神许九郎（许逊），相传為东晋时道士，他在被闽越巫教奉之為閭山法主，也与蛇有关。许逊信仰很早就流行闽赣地区，如南齐刘澄《鄱阳记》即记载许氏在贵溪馨香岩的一则传说，其中即说到：“昔术士许旌阳斩蛟於此岩下，缘此名焉。”?许旌阳，是许逊（民间称许九郎 ）任旌阳县令后乡人给予的称号，他的成神得道一直都与斩蛟传说分不开。唐代张?《朝野僉载》中载云：
西晋末，有旌阳令许逊者,得道于豫章西山，江中有蛟蜃為患，旌阳没水拔剑斩之。?
许逊信仰是汉代以后在闽越古地广為流行的民间信仰，其信仰包含两种文化内涵，一是巫法閭山法，一是蛇神信仰。其蛇神信仰由崇蛇和斩蛇两种对立方式构成，崇蛇是教法内在的一种法术，以“蛇”驱邪；而斩蛇却是教法外在的一种表现形式，以斩蛇除妖、灵应示人。二者从表现现象看是对立的，而其实际效果是一致的，都是借用蛇神信仰来推行巫法——閭山法，以弘扬其教派閭山教。 与前面所述许逊斩蛇除妖事蹟相同的閭山教法神人物很多，如被奉為閭山派中的最大的一支教派——夫人教（或称‘三奶派’）中的法神陈靖姑，是以斩白蛇、镇蛇洞扬名闽越大地最具影响力的女教法神；又如閭山派中以瑜伽派和閭山派相结合的另一支教派——法主公教的法神张圣君，他也是斩蛇救民的英雄神，在闽台各地的张圣君庙中，都能看到一个肩项上绕著一条大蛇，而蛇头或在其左手中或压于左肘之下之黑脸神像；而閭山教中的其他法神人物之萧公、连公、曹公等人物，无不以斩蛇、降蛇、镇蛇显法。如《寧洋县誌》所载“曹四公”事蹟云： 曹四公，集寧里香寮人。……元佑间，乡有神岁以童男女祀，里人患之。公往謁庐山君，学禁祝、起方术。归至其乡枣子隔，行厌动法，人闻空中有金戈铁马声，神惧求活，许其栖水尾潭中，后不為厉。……□庭洪水漂民田，公於坝上立坛，词达上苍。命持鼓噪，各以杨柳矢射入水中，少顷，一巨蟒长丈餘，毙浮水。……曹生而神奇，长而学道，晚年而法术益精。盖传自閭山也久矣。?
从上引资料中，可以看到閭山教法神之镇妖、斩蛇显法的一个缩影。斩蛇是閭山法神显法的一个重要手段，也是体现其教派特徵的一个重要标誌。
但是，从閭山教之教法意义上说，对於蛇神的崇拜还有更深沉和内在的一面，它是閭山教之教法中保留巫法成分最原始的一部分东西。蛇神在科法中被称為“南蛇”、“南乌大蛇”、“蓝蛇”，与之相关的科法器具、科法形式、科法内容也很多。因此说，蛇神（南蛇）崇拜是閭山教不可或缺的重要组成部分。
首先，我们从閭山教道坛法器中看到一种叫“南蛇”的法器，这是閭山教的重要标誌物。“蛇”的头部由小树根雕刻成蛇头状，可供道师持以舞弄之，“蛇”的身部是以宁麻编织成绳状，故道坛称之為“麻蛇”。此法器多用於道坛打鬼驱妖的科仪中。
其次，“南蛇”在道坛神图中有突出的地位，最常同见的神图有两种，一种是掛轴式神图，一般图的最下方有一条张开血盆大口的“南乌大蛇”在追逐一群逃窜的怪人，这些怪人多被称為“邪师”。另一种是横幅式的神图，道坛称“文法”。其中第一幅為“象王南蛇图”，但不见蛇，第六幅為“南乌大蛇图”，图為三位大神（疑為閭山法祖、赵侯、术主）及三位小童（三师童子、三师童师），正在驱动一条口吐毒炎的大黑蛇，去追逐一个乌纱抛地、抱头鼠窜的官人。?可见南乌大蛇在閭山教中是驱凶除恶的蛇神。
其三，在閭山教科仪中，有两个科法是以“南蛇”為主导的，一是凡在重大仪式中的驱妖逐怪的科仪前，都有一科称“请法”的科仪，其所请的“法神”即以“南乌大蛇”為主的六道“法神图”，道师於科仪中都要甩动“麻蛇”作种种“弄蛇”表演；同样，在家庭祈禳小法事中，也有一个小科仪，称“请南蛇入房”，意在请南乌大蛇驱除潜伏房中的恶魔精怪以求平安，其中也有许多“舞蛇”之表演。 其四，在閭山教科仪资料中，还有许多与“南蛇”相关的南乌大蛇的咒诀秘法，如“南乌大蛇咒”、“南乌大蛇诀”等，如后者的内容為：
唉！存变此略，一条化為南乌大蛇，乘载主人大幡师主，并带缘首生军，一行人等，直从大蛇背上而藏。令神不知，令鬼不识，揪揪唧唧断根源。?
除上所述资料外，龙岩民间道教科仪本《南蛇入房一宗》中还提到“南乌大蛇文法二卷，卷卷存灵通”，法神赵侯一郎、张赵二郎都以其文法“拖起南蛇食鬼神”。（引书同上，页306）从这些道坛资料中，我们可以看到闽越族人蛇神崇拜的遗跡，同时也可以瞭解到閭山教之巫法中保留了不少闽越巫文化的东西，而这些巫法和蛇神信仰也一直随著民间道教的发展而保存下来。
（三）閭山教与闽越巫文化
闽越神仙信仰与閭山教的关系，是建立在与之同时代的文化体系上，这一文化体系的重要组成部分即巫文化。闽越巫文化距离我们今天的时代已经很远，由於歷代的禁巫，以及时代文明的进程，许多远古的巫文化已渐渐為人类所忘记，但是，我们在民间閭山教道坛科仪中还时常可以看到一些闽越巫文化的东西，它对我们研究福建乃至闽越故地上的宗教文化的进展轨跡，无疑都是宝贵的资讯和资料。
那麼閭山教道坛科仪都有哪些属於闽越巫文化的东西呢？由於巫文化的内容与形式都很驳杂，难以一一剖析，这里先就被称為“南巫”的“王母教”作一些介绍后，举一些科仪作為闽越巫文化例证以说明之。其可以称之為闽越巫文化的科仪大致有“祝由科”、“圆光科”、“破胎科”等数种，由这些科仪可窥古代闽越巫文化之豹斑。
1、闽越巫法——“王母教”
先秦社会巫覡有两个系统，据汉人许慎《说文解字》所述：
巫，巫祝也。女能事无形，以舞降神者也。……覡，以齐肃事神明事。在男曰覡，在女曰巫。?
可见先秦至汉时男巫為有别于女巫，而產生了“覡”之名称，这一名称今在闽西、赣南等地仍有遗绪，道坛称其法师為“覡公”，即由此而来。以往男女巫在祭祀中有分工，女巫“能事无形，以舞降神”，即是从事科仪舞蹈之请神活动，而男巫则“能齐肃事神明”，即是负责主持祭典之仪式事务。然而由於汉代儒术之兴，受男尊女卑的观念影响，女巫开始逐渐退出祭典，其“以舞降神”的职能也就由男巫来行持，因此，在南方的民间祭祀中，都由“覡”（男巫）来兼行传统之男女巫的法事科仪，在闽西及赣南等地至今仍称该教道师為“覡公”，可见其保留闽越巫之传统。故无论福建之“夫人教”，或是湖南的“王母教”也都保持这种南方古代巫系的表现形态，出现了“男為女妆”之“始则两人执手而舞，终则数人牵手而舞”?的科仪形式。同时在湖南出现的“王母教”竟与福建“閭山夫人教”完全相同的形态。如清初刘献庭《广阳杂记》卷二中记云：
予在彬州时，有巫登刀梯做法，為人禳解者，同诸子往观之。见竖二竿於地，相去二尺许，以刀十二把横缚於两竿之间，刃皆上向，层迭而上，约高二丈许。予至少迟，巫已登其巔矣。以红布為帕，而勒其首，束其腰者，亦用红布，更為红布膝胯，著足脛间，如妇人装，而赤其足，蹲踞梯上。梯之左悬一青布衫，并一篮，贮一鸭於中。下又一巫，鸣金鼓向之而祷。久之，梯上之巫，探怀中出三 ，连掷於地，眾合声报其兆焉。巫乃历梯而下，置赤足於霜刃之上而莫之伤也。乃与下巫舞蹈番掷，更倡迭和，行则屈其膝如妇人之拜，行绕於梯之下，久之而归。旁人曰：“此王母教也。”吾闻南方蛮夷皆奉王母教，事皆决焉。?
可见，这里的“王母教”与闽之夫人教、赣南之閭山教、浙南之三奶教、粤西北之“閭茅二院”等巫道教派出于同源，属於南巫系统，这一巫系应是秦汉时期的闽越巫系，而閭山派之“夫人教”应是从闽越巫系承传了这一传统，并发展了这一巫系，閭山派便是在这基础上得以发展及广泛的流传。附带说一句，湖南的“王母教”与福建的“王姥教”是同一形态的道法，其中不能排除有道教女神“西王母”的影响，但其“王母”更多的是指陈靖姑信仰，而与西王母相去甚远（详见下述）。
2、閭山教中的“祝由科”
在闽北建阳等地的閭山教道坛科仪中，有一些科仪在正统道教中不存在，而与近代之閭山教道坛科仪亦有许多差异，显然属於古老的巫法餘韵，如其中的“祝由科”即是一种特殊的古巫文化现象。
考之“祝由科”，它来源於古代方术与巫法，谓之不用药方，而以符祝可治诸病，故称“祝由科”。“祝由”之名最早见诸经典者，据说為汉代人偽託黄帝之名成书的《黄帝内经素问》，据该书称：
黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒病治其内，针石治其外，或愈或不癒，何也？岐伯对曰：往古人君禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷暮之累，外无伸官之形，此恬淡之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。?
我们在建阳閭山教道坛中见到的《祝由科》科仪本為清代抄本，其中共分“千、古、江、山”四卷，其卷首有“罗老祖师，仙讳公远遗下文笔录灵符”字样，此為託名唐天宝间道士罗公远之遗作，但科仪本中所请诸神及术语与閭山教诸科书均為不同，可见自有来歷。该科仪本应為古代巫术符咒本，如第一卷“千”字本有符咒七组，用於行法术者之符咒，其后有一年十二月“治一切恶毒大疮总符”等符法；第二卷“古”字本，主要為治各种风症、气痛、虐疫、犬咬、虫螫等杂症之符法资料；第三卷“江”字本，所载為“百病常用灵符”，其中之“化茶食符”、“治肚痛”、“催生贴符”、“治瘟疫符”、“斩妖伏魔符”、“退热清凉食符”等都与百姓家居生活关系密切；第四卷“山”字本，也是杂用灵符，如“治头痛符”、“治大便不通符”、“治麻痘符”、“治白蚁符咒”、“治小儿夜啼” ?等等。从中得到的诸多神秘的符咒资料和巫术资讯，都让我们感觉其来自貌远的时代。我们有理由相信，如果这一“祝由”之科法本身不是来自巫教閭山教的话，那麼它也是在闽越国时期即由中原传至南方，而在闽北閭山教中保存了下来。 3、閭山教中的“圆光科”
建阳閭山教道坛中的“圆光科”，也是源于远古巫法的一种法术形式。据道师称，“圆光”科行持时，道师于童子家设“圆光坛”，在念咒施诀之后以手掌示童子，使其从中看到某种象形的光，从而判断其人犯何鬼煞，或患何病，而后对症施法、施药以治之。这种法术亦為古代巫法之遗存。据《晋书·艺术传》载：
及曜自攻洛阳，勒将救之，其群下咸諫，以為不可。勒以访澄。澄曰……又令一童子法斋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，拳手示童子，粲然有辉。童子惊曰：“有军马甚眾，见一人，长大白皙，以朱丝缚其肘。”澄曰：“此即曜也。”勒甚悦，遂赴洛阳距曜，生擒之。?
与古代“圆光术”相对照，闽北“圆光科”与之同出一辙，可见歷史之悠久，此应為古代巫法閭山法的杰作，在闽越故地流行之遗韵。此科法今不惟八闽各地所难以见到，即在建阳也有近百年不闻於世了。
4、閭山教“蛋卜”餘绪
在闽西北之閭山教系统的傀儡道坛中，至今还保存一种与古代巫法关系密切的“蛋卜”法术形式，这种“蛋卜”形式是在“破胎科”中表现出来的。
所谓“破胎”，实际上是傀儡戏之道坛在演陈靖姑收妖之戏剧《夫人传》（各地称呼不同，或称《海游记》、《奶娘传》等）时，在為儿童“过关”之前举行的一种“祛邪保安”的科法。在科仪中，道师以特定形式取得的一堆鸡蛋，一个个的打破，并从鸡蛋的粒块、血丝、纹路而判别儿童受惊、得病的程度及吉凶情况，从而给予禳解之。科仪中有“请破胎神”、“祈神祝保”、“藏身持斗”、“变碗”、“变蛋”、“收煞”、“破蛋掩胎”等科法内容，其判断的标準為：
蛋色黄，冤家口牙惊重，病人气急，有运（愿）未还；蛋色黑，出门惊起，有哭声惊，有“利刃”（煞名）或“白布上卦”；蛋系长，有“生蛇”（煞名）或墓杀，傀儡上卦……。?
道师针对这些“蛋象”以卜之，并行禳解法，显然，这种极其原始的“蛋卜”法术，与闽越巫法中的“鸡骨卜”是同一系统，它与上述诸种古老的巫法，都来自闽越巫文化系统，是保存民间最古老的巫文化形态，我们在探讨閭山教与闽越神仙信仰时，对其背景文化闽越巫文化进行必要的瞭解是有助於对这一教派的认识，并对巫文化与神仙信仰有一个完整的印象。
二、閭山教中的闽越神仙信仰人物
福建民间道教閭山教是在闽越巫文化基础上发展起来的道派，闽越巫文化的影响除了前面已述及的闽越族的神仙世界、闽越族蛇神崇拜、闽越其他巫文化等方面外，闽越之神仙人物往往在其中也起著很重要的作用。閭山教中的神仙信仰人物很多，这里仅选择其中有代表性的人物来介绍，同时这些人物都与閭山教的一些教派、教法有比较密切的关系，并且对閭山派的形成及发展也或多或少地產生不同程度的影响。以此可以观照民间道教在其衍化进程中的一些具有普遍性或特殊性意义。因此，我们在眾多的神仙信仰人物中选择王母、许九郎、徐甲、盘古仙师、张赵二郎、张五郎等人物，其中不仅使我们瞭解到閭山教神仙组合的情况，而更重要的是通过这些神仙信仰人物可以探寻闽越文化中的一些宗教组合与社会的背景文化内涵，以及他们在閭山教中的影响。 （一）閭山教中的王母信仰
福建道教閭山派中，王母信仰具有特殊的地位，它不仅成為民间道坛中女神信仰的标誌，甚至成為閭山派中以陈靖姑為代表的女神教派——夫人教的代名词——王母教（龙岩民间称‘王姥教’）。根据近年笔者之田野资料发现，閭山教中的王母信仰存在两个时期的文化形态，一是闽越巫时期的信仰形态，一是唐宋以后的信仰形态，两种信仰形态对福建閭山教的发展都產生重要影响。
福建閭山教中体现闽越巫时期的王母信仰，主要在闽北建阳之閭山教科仪活动中。如其《表辰奏赦》科仪不只一次提到王母娘，其科仪文称： 切以何师奏角声？何师奏角明？东有东王公做证见，西有西王母做[证明。?
同时，在建阳閭山教道坛中，还保留一种流传上千年的古老习俗，凡难產而死、或非正常死亡的女性，经道坛行“破殤科”后，即超度往“閭山”以往“新任王母”之职。这些被超度的亡女之家（或其子女），在為其亲人超度时，大都由一家或数家凑钱请画师绘画神图，赠送道坛。这种神图的特徵有两处，一是在图的左上角，通常画一神龕或神殿，上书“安乐宫”字样，中有女性神一名或旁有侍女一名，其图旁小字直书“新任王母□氏职像”。也就是说画中人物為亡灵被超升入閭山的“王母”之神；一是神图下方有一“疏榜”，其“疏榜”文字内容系介绍亡者家庭為其超荐之情由。今抄一则以供参考： 太里上陈布保水北社居奉道，阳凡三元追修六旬度亡夫主餘永银、合家眷等，是日投表拜干鸿造恭陈意者，伏惟亡过故室王氏秀荣，形魂存命辛卯年三月初六日午时受生，终年阳寿二十岁。不限（幸）於庚戊年十二月初七日辰时，在家生產后因病身故。但夫主绘画神图一轴，内画真容宝像，充入马伏下街永兴法坛，添随神娘香火，救济良民，救男清吉，救女平安。伏愿闔家康泰，老幼均安。宣统三年五月下浣吉旦。
以上所引是道坛中的一轴“奶娘法主图”中的“疏榜”文字，它已充分说明一个年青不幸的亡灵被超度而入“閭山”之神坛，成為“王母”，并随奶娘法主的香火，成為“救济万民”的女神中之一员。这是建阳道坛中最具实际意义的“王母”信仰，其信仰之源应来自很遥远的闽越时代。 我国王母信仰的年代很早，较早记载“西王母”的是《山海经·西山经》，其中说到这位王母是“司天之厉及五残”。其后晋人张华《博物志》对西王母有了较详细的描述云：
老子云：“万民皆付西王母，惟王、圣人、真人、仙人、道人之命上属九天君耳。”?
由中可见早期民间信仰中的西王母统领的是黎民百姓。其后她被神仙道教衍化為“位配西方，与东王公共理二气，调成天地，陶钧万品”的道教女神。甚至她与东王公也有明确的分工，西王母的分工是“凡上天下地，女子登仙得道者，咸所隶焉。” ?显然，“女子登仙得道”归西王母所隶的歷史已很久远，建阳道坛女子亡魂度入閭山成為“王母”之魂魄信仰，应来自这种早期的西王母信仰，其年代应在汉代，也正是闽越国时期。而这种王母信仰后来也影响到佘族，至今佘族丈夫入“奏名”，其妻或参加祭祖之女性，亦被称為“西王母”，其信仰也来自这一古老的年代。
閭山教中以“王母”為法神信仰，或将女法神以“王母”（或王姥）称呼的王母信仰，比建阳道坛王母信仰的年代相对要晚些，其形成的时间约在唐宋间由閭山法向閭山教的发展时期。这种王母信仰在闽中及闽西的閭山教道坛科仪本中常可见到。但是，要特别加以说明的是，这些地区閭山教中的“王母”，虽具有“桃源王母”的某些意涵，但绝对不是指与东王公配对的“西王母”，而是借“王母”之名，将她附於閭山教女神陈靖姑等人的身上，使之成為閭山教中的“王姥娘”。并且，这里的“王母”也并非一个，而衍变成“三宫王太姥”即陈林李三位王姥娘了。如龙岩道坛科仪本《王姥行罡》中云：
拜请上宫治邪王太姥，中宫斩邪太姥娘，下宫诱邪胡（富）贵女，七十二宫厢女娘。……焚香奉请，天洋洋，地洋洋，泉州海口李三娘，五更鸡啼鸡报晓，请起娘妈去梳头。前头梳起盘龙髻，后头梳起凤凰球。珍珠玛瑙繚乱插，长短金釵五十双。去时金花插海口，转时银花插炉前，超执罗裙过东海，摇动五海海龙王。龙王借问谁家女？我是三宫太姥娘。?
该教派中的三宫王姥是“女子登仙得道者，咸所隶焉”的王母信仰中发展出来的，她已不是仅具神仙品格的女神王母，而是赋予法力功能的教派法神。俗信以為，惟其如此，王母才是女人社会生活中的救世主、保护神，而不是等死去以后方让女人“登仙得道”的主宰。於是閭山教中的神仙王母，在闽赣粤的道坛中都被衍化為“王姥”，甚至其教派也被称之為“王母教”（或王姥教），而最早的“西王母”信仰除建阳等个别地区尚有影响外，多為道师们所遗忘了。 （二）閭山教中的徐甲信仰
徐甲是中古时代初流行的神仙信仰人物，知道他的人并不多，其传说载於晋人葛洪《神仙传》，据该书述云：
老子有客徐甲，少赁於老子，约雇百钱。计欠甲七百二十万钱。甲见老子出关游行，速索债，不可能，乃请人作辞，诣关令尹喜，以言老子。老子问甲曰：汝久应死，吾乙太玄请生符与汝。乃令甲张口向地，符立出，甲成一具枯骨矣！喜為甲叩头请命，老子复以符投之，甲立更生。喜以钱二万与甲，遣之而去。?
宋人张君房辑《云笈七籤》卷四亦提及“徐甲”之名，说徐甲系老子之弟子之一。应该说徐甲是早期神仙信仰人物，中古之后在各地并无影响了。但在建阳閭山教道坛中，徐甲信仰却有很重要的地位，甚至被推之為取代閭山教主许九郎的“閭山宗祖”，成為该教派七个太上老君之一，成為太上老君超度一切眾生的代表人物，其教派或称“海清教”，或称“徐甲教”。
建阳閭山教中的徐甲，是该教派道坛為超度一切非正常死亡者（特别是男性亡灵）功德道道中的法主神，对於徐甲的身世，道坛科仪本中亦有详述，如《少谢本》中之“新开閭山宗祖”中云：
说起洞主有言（原）因，十磨九难受苦心。家住北番江州城，父亲姓徐给石人。朝中工作三年满，却被邪鬼害他身。太上老君城下过，仙舟度起此人身。老君便问交名姓，江州姓徐名甲城（身）。老君当时随带去，教他罡法救良民。?
称徐甲為“閭山宗祖”或“九郎法主徐甲”，此為建阳道坛所仅见。但是它不是独立现象，据臺湾道教学家刘枝万先生考证，臺湾以往也流行过“徐甲教”，是从福建漳州传过去的，民间还有一些抄本涉及徐甲传说。据刘枝万《臺湾的道教》一文说到：
据漳州系统道士现在所使用的抄本记载，（徐甲）他虽然当了老子的弟子，但因不识字，无法学习，所以顶多只能接受其符咒，想来所以特意把徐甲拉来当法教的祖师。?
不管上述道士之说是否成立，但说明福建（包括臺湾）以往一些古老的教派及道坛，确实有过徐甲信仰。而这种信仰多在閭山教道坛中，应该说这是较早传入闽越巫法系统而在个别地区保存下来的文化现象，所以绝大多数閭山教道坛多不知徐甲為何许人了。
（三）閭山教中的张赵二郎信仰
閭山教中的张赵二郎信仰，是由汉代江南盛行的“淮南教”神仙信仰移植到閭山教中的一种文化现象。所谓“淮南教”，实际上是对“淮南巫术”的概括性称谓，其源来自西汉淮南王刘安所著《淮南子》和《淮南万毕术》，而《淮南万毕术》则被后世认為集汉代巫术文化之大成。据考，《淮南万毕术》，是汉初一位名万毕的巫师对方术（或巫术）的总结，此书虽已佚失，但据相关资料得知，其中有“求子”、“和合”、“造云”、“亡人自归”、“查奸”、“长寿”、“埋石驱鬼”、“驱虎”、“驱狐”等方面巫术内容，其中绝大多数為交感巫术内容及形式。它的流行对南方巫术、巫文化都產生深远影响。可能是由於这种巫术在南方民间道坛中的广泛流行，而被各地称之為“淮南教”。这一“淮南教”不仅流行於福建闽西等地，并且在湖南、四川、贵州、江西、广西等民间道教中均在流行。
在福建，完整的淮南教形态已不存在，但在一些地方道坛中仍存一些餘绪，如龙岩閭山教道坛中还有与之相关的“淮南符”、“淮南咒”、“淮南诀”以及被称為“淮南术主张赵二郎”的信仰人物、即来自古老的“淮南教”。如其中“淮南咒”云：
焚香奉请：淮南将、淮南唱法（张）赵二郎，身骑黄龙云中走，飞符走印下凡间。东边差出九金公，北方差出八万四千五火王。上有雷公及火车，下有雷鼓及地鸣，雷公战鼓闹纷纷，军马阵阵云中出。淮南扬兵水上行，天神地神萨婆訶。尔是强梁不伏鬼，闻吾诵咒碎微尘。吾奉淮南述（术）主，敕到奉行，火急如律令。?
至於这位被称為“淮南术主”的张赵二郎，他的名字我们在宋代闽人道士白玉蟾与弟子对话的《海琼白真人语录》中被提到过，可见其在南方巫法中确有来头。至於他的身世也特别具有神奇性，我们在建阳道坛诗唱本《奶娘宗祖本》中得知其出生於瓠瓜，其唱本中云：
此处有只张长者，隔壁有只赵相公，张赵二人隔仲（重）壁，偶然墙上生瓠瓜。太阳太阴相交合，失落晶成在瓜（瓠）中。瓠仔开花已有大，十分大时好惊人，张家说是赵家种，赵家说是张家栽，两家涝拔（魃）都不管，不觉瓜仔自有生。……玉皇上帝敕旨到，便差五雷来打开。即时乌天并黑暗，打开瓠仔一孩儿。张家员外讨来拿，赵家相公讨来争，两人进前相争闹，闹只儿子分不平。太白星君云头现，降下凡间一道人。你今不必相争闹，那我相你做和头。二人纳去当只亲生子，便请禹（乳）娘来养他。相（帮）你儿子取名字，取名张赵二郎官。?
这位张赵二郎其后因地方上有蛇妖，春秋要以童男女祭献，他為了逃避灾难到閭山学法，九郎洞主见其无室，以其长女配之，并将其留在閭山為法神。这些传说不惟在福建流传，而在湖南、四川、贵州等地亦广為道坛所知。福建之建阳书林明代嘉靖、万历间有小说《海游记》述及其事，湖南梅城镇巫儺坛中亦有儺戏《二郎记》演其事。可见，在南方歷史上之民间道坛中，由於受“淮南教”的影响，这位被称為“术主”（相近於法主）的“张赵二郎”的信仰是很有影响的。而必须强调的是，虽然独立的“淮南教”在福建等地已无影响，但通过“淮南术主”张赵二郎的存在，我们有理由相信这种淮南巫术早已与闽越巫文化融合在一起了，许多“淮南”标记的符咒的存在已印证了这一点。而张赵二郎出生於瓠瓜（葫芦）的传说，也传递了上古巫教造人神话的资讯，其来源当不迟于汉巫文化，是闽越巫文化对汉巫文化的吸纳现象。
（四）閭山教中其他信仰人物
閭山教中有一些法神，其信仰產生的年代都比较遥远，他们都与古代的巫法有密切的关系。这些法神与巫法情况，在宋代道士白玉蟾与弟子的对话中已有述及，据《海琼白真人语录》卷一载：
元长问曰：巫法有之乎？其正邪莫之辨也。答曰：巫者之法始于娑坦王，传之盘古王，再传于阿修罗王，复传於维陀始王、长沙王、头陀王、閭山（原注：山在閭州）九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎，此后不知其几。昔者，巫人之法有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有閭山法者，其实一巫法也。?
《语录》中所引巫法“传人”，除娑坦王、阿修罗王、维陀始王、头陀王等人物，可能由於唐代瑜伽教与巫法的合流，由密教转到巫法中以外，其餘的盘古王、长沙王、閭山九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎等人物，都是近当代閭山教道坛中仍可查考的重要信仰神。这些信仰人物，除盘古王、閭山九郎等可以在歷代的神仙传记中考证，其餘多难稽考。他们多应是闽越时期在民间流行的神仙信仰人物，而被民间巫法道坛收录其中，故很少见诸道教典籍。本文撮其要者简介一二，以观大略。 1、盘古王与盘古法
閭山教中的盘古王与歷史上流行的巫法“盘古法”有关，这一“盘古法”在福建部分道坛的“车山科”中保存下来，其科法主要功能是驱瘟疫、镇邪鬼、护狩猎。而一般閭山教道坛通常只有前两项功能，其科法资料有“盘古咒”、“盘古符”、“盘古大石诀”、“盘古驱瘟镇妖符”等。其中的“盘古符”内容已详细传递这一古远巫法之遗绪，现抄之以供参考。其咒云：
奉请混吨之初，先有盘古王，置立乾坤展威光。造天造地造日月，主掌山林鬼灭亡。昆仑山头亲显赫，盘古坛中大神通。手执降魔七星剑，管领毛（魔）王万万兵。化显山头展八臂，崩山塞海斩妖精。捕捉山羊并獐鹿，山猪獐鹿到坛中。不问城隍并社庙，逐一收来拷勘推。弟子坛前专拜请，盘古仙师亲降临。行符咒山，救济万民。吾奉盘古帝王，敕到奉行，火急如律令。?
上述的“盘古法”及与之相关的“车山法”，多在山区道坛中保留，此与其教法之“打猎驱山”之类仪式有关，而沿海道坛则早已式微。盘古信仰源於先秦之开天闢地神话信仰，成形於汉代，我国神话研究专家多有著述，此不复赘，由此可见閭山教中盘古信仰之一斑。
2、长沙王与梅山教
閭山教信仰神中有“长沙王”这一人物，并有“长沙王咒”、“长沙王符”等多种科法资料。至於长沙王為何许人，其身世来歷亦鲜见记载，只有司马迁《史记》中的《高祖本记》和《项羽本纪》中涉及一二。如《史记·高祖本纪》载：
（高帝五年）徒衡山王吴芮為长沙王，都临湘。鄱君之将梅 有功，从入武关，故德鄱君。?
虽然，史籍所述之“长沙王”系史有其人，且未涉巫教，其被民间奉之為神应，应与其功业政绩有关，或其人于故地有习巫术，而被山民奉祀。如许逊虽為旌阳令，但以巫术為民疗疾被称戴。事实上，湘楚巫教的“梅山教”也奉祀“长沙王”。这种信仰是汉代湘楚巫文化南传的一种文化现象，他与梅山教的重要法神“张五郎”在福建閭山教中的存在也有共同性。 3、“翻坛倒洞”张五郎
张五郎，是流行於湘、黔、桂、瑜、鄂五省（区）之广大地区的民间道教梅山教中的信仰神。梅山教是一个以猎人為主体信奉猎神的原始宗教。根据各地狩猎方式的不同，梅山教还有“三洞梅山”之分，“上洞梅山”為弓駑射猎者所信奉；“中洞梅山”為赶山打猎者信奉；“下洞梅山”為装山套猎者所信奉。三洞梅山信奉的梅山教主神均為张五郎。据湖南学者介绍：张五郎又名陈十五郎，是湘西南梅山教中唯一以木雕神像供奉的神?。人们往往对此神冠以“翻坛倒洞”四字，称“翻坛倒洞张五郎”。张五郎是一个双手撑地、两脚朝天的倒立神。神像由民间专事神像刻作的工匠用野葡萄或家葡萄的藤雕刻。?
福建閭山教道坛中的“张五郎”，与梅山教的张五郎是同一个人物，但其称号略有变化，而被称為“海上翻坛张五郎”。道坛中有“五郎咒”、“五郎符”、“五郎诀”，而且在明代建阳书林坊刻本《海游记》中还有张五郎的身世传说。该小说大意為：雍州府张百万生有一子名世魁，乳名五郎。进京赴试得中，尚书郭正以其女月英招张為婿。张携妻赴山东青州府，於途中嵩山岭邮亭驛，闻当地有一乌虎庙，若不祭祀对地方有害，便往祭之。不料于祭庙时其妻被乌虎精摄入洞中。张世魁得太白星指点往閭山学罡法救妻。在返回途中由於救妻心切，将应分三次翻跟斗及焚烧的灵符，作翻一跟头后一次烧化，致使其妻烧死洞中。太白金星救活其妻，夫妻回閭山谢恩，张被封為閭山护法神五郎大将，其妻亦為救难夫人。?
张五郎的传说在湖南等地道坛广為流传，传说有几种，内容大不相同，而梅山教中的“五郎咒”与福建道坛相同。另外，以陈靖姑上閭山学法收妖斩蛇的小说《海游记》，我们也是在湘西大山之中的安化县道坛发现，可见两地之张五郎信仰又有共同之源。那麼，张五郎是由福建传湖南后被梅山教衍化為猎神，还是湖南传福建后成為閭山法神，其渊源关系十分复杂，有待今后的深入调查探讨。但是，我们可以相信，张五郎的原型应是闽越民间巫法中的神仙信仰人物，在福建、湖南等地被道坛供奉中，其传说在不断的衍变，因此也有许多不同的身世传说出现。由上“长沙王”和“张五郎”在福建閭山教和湖南梅山教存在的情况看，汉代南方巫术、巫法、巫教确是產生过交流并具有极其重要的影响，他们在两地民间道教中的出现都是古代巫文化影响之餘绪。
三、餘论：对民间道教的再认识 前面两节所述閭山教中的巫文化和閭山教中的闽越神仙信仰，是笔者近年对於福建民间道教閭山派田野调查和探讨中，试图以文化学角度来讨论閭山教问题的一部分。对於閭山教问题，以往仅有一些民间学者在作有限的研究，而从事宗教学的专家未能介入，所以一直没有引起相关部门和学术界的重视。近年已有一些专家已意识这一问题的存在，并积极倡导对民间道教的研究，使道教学研究开始有了活跃的景象。為此，笔者也希望就上述问题谈一些不成熟的意见，以求指教。
（一）从閭山教神仙信仰看閭山教的包容性
虽然，我们强调閭山教是在闽越巫文化的基础上形成和发展起来的民间道教。但是閭山教不是封闭的巫法教派，从它形成伊始，它就不断的吸纳其他优秀的文化以补充自己，使其成為充实丰满的教派，这在閭山派中的神仙信仰的来源及其法神结构中，已得到充分的体现。如其中的西王母，徐甲信仰可能来自中原之民间信仰，长沙王、张五郎亦可能由荆楚巫文化中传入，而张赵二郎等则系淮南巫术文化而来，作為吴越巫文化代表的许逊（许九郎）以及女神马氏真仙，也在閭山教中各有重要的地位，许九郎则被奉之為閭山法主。由此可见，闽越巫文化不具排他性，它能在自身发展中顺应歷史潮流、社会需要，及时地吸收新的宗教文化，而使其保有顽强的生命力。特别是在宋仁宗天圣二年的禁巫运动后，大量吸收佛教密宗瑜珈教的东西，既保存了民间道教的存续，又能使自己得以发展，使后世產生许多以閭山教与瑜珈教相配合的“瑜閭双轮”支派法主公教，并在闽台產生很大的影响。因此，对於閭山教所具有的宗教宽容和包容性也是应该充分注意到的。
（二）从閭山教的存在看閭山教的民间性
道教，在很长的歷史时期都被视之為国教，大家都承认它是中国土生土长的宗教，具有深厚的人民性与社会基础。但是，一说道教学，就变成“炼丹”、“气功”等“玄学”理论，很难被社会广泛关注。而民间道教因其处於“非正统”地位而被斥之為“封建迷信活动”。因此道教学研究在很长时期内出现中国人落后于外国人的极不正常现象。 改革开放后，我国道教学术界的有识之士已充分注意道教史研究的缺陷，开始注意道教的民间性研究问题，并将民间道教研究也提到学术研究议程上来。如韩秉方先生《论道教的民间性》一文中说到：中国道教从本质上说，是一种民间性的宗教，是中国古代人民大眾传统信仰综合与提升的產物。由於它根植于华夏的肥田沃壤之中，所以根深叶茂，枝菱纷披，与社会各阶层都有著血肉的联繫。……民间群眾的道教信仰和行為，比之堂而皇之，充满繁文縟节的道教来，要丰富多彩得多，它与人民生活紧密相连，更富人情味。?
这种对道教的民间性论述是客观中肯的，符合实际的，是具有科学胸襟的学术观。而我们说，如道教閭山派（閭山教）这样的民间道教，它的民间性更不容置疑，千百年来，它与民眾社会生活中的生、老、病、死密切相连，在苦难的社会中多少给平民阶层带去许多的精神慰藉，其作用是积极的，故被一些外国学者称為“活著的道教”“老百姓的道教”。因此，对於这样具有顽强生命力和基础的民间道教，很值得认真去研究它。
（三）从閭山教宗教形态对其宗教文化的定位
按照我国道教发展史的实际，有关宗教专家，将道教分為三个阶段，即原始道教阶段、民间道教阶段、正统道教阶段?。根据福建各地閭山教道坛的存在情况分析，普遍存在两种情况，一是保留原始道教和民间道教两个阶段的东西；一是保存宋元以来正统道教的形态，同时也保留汉晋间民间道教的巫法形态。从目前各道坛之文化形态考察，严格的阶段性的道教不可能存在，它们间是各阶段道教的交叉或混同在一起，但大多数教派的科仪还是容易识别区分开来。如前面所述建阳閭山教，其神仙信仰、道坛科法与闽越巫文化关系密切，符籙科法都处於比较原始状态，道坛中没有正统道教的经书、法器、符籙及科仪，可见它还处於汉晋民间道教阶段，甚至还保留原始道教的一些东西，它的民间道教之教派形态是很清晰的。
而龙岩郊区的“閭山教”道坛中同时具有三种教法形态，一是“五灵教”、一是“王姥教”、一是“斋科”。“王灵教”是正统道教的形态，一切与正一道相同，道师甚至藉此到江西龙虎山授籙；其中的“王姥教”，為巫道系统的科法形态，打麻蛇、上刀梯、男扮女妆、三红妆扮（（红头巾、红腰围书、红绑腿）等等形式都说明它源出巫法——閭山法，它确实来自汉晋民间道教；至於其“斋科”大多為佛教科仪，应是宋代瑜伽教世俗化，与巫道结合被吸收的一类宗教形态。因此，它不仅是民间道教与正统道教并存，同时也是道佛共做。 另外，在基本以正统道教出现的道坛中，也有一些属於巫教的民间道教的科法存在，如泉州东岳庙的正一派陈姓混元坛中也保留了一些巫法科仪，其中的《三元夫人科》，实际上与閭山教道坛的《请婆神过关科》没有什麼不同，一样的请陈靖姑及三十六宫婆姐，一样的為儿童过关，一样的吹龙角祈保平安?。这种正统道教中的巫法形态的存在，正如韩秉方先生所说的“正统道教形成之后，其民间性依然存在”。如漳州平和正一灵宝派道坛中的“过关科”，闽北明溪、将乐清微派道坛中的“茅山科”，也都与上述情况相同。可见正统道教离不开民间道教，民眾社会生活离不开民间道教。其理由很简单，因為这一部分道派的科法与民眾社会生活最密切，并且最具民间性、最具人性味。所以正统道教即使想摈弃也无法真正去抛弃之。
此外，閭山教这样的民间道教，在它身上积淀和蕴藏著许多丰富的原始道教文化，歷史民俗文化以及民间传统文化。正确地认识它，深入的研究它，实在很有必要。因為，它也是我国歷史文化或民间传统文化遗產的重要组成部分。